.

Sunday, February 27, 2011

Ο Γρηγόριος Νεοκαισαρείας (ο Θαυματουργός)
& οι μαζικές μεταστροφές στον χριστιανισμό
στα μέσα του 3ου αιώνα /

Gregory of Neocaesarea (the Wonderworker)
& the mass conversion to Christianity
at mid-3rd cent.


When Gregory [Thaumaturgus] arrived in Pontus, said the local tradition, he found only seventeen Christians. When he died, he left only seventeen pagans. These stories of mass conversion have often been used as history, the first clear hint, it is felt, of a rising tide of Christianity in the mid-third century which was to sweep Constantine with it, some sixty years later. To a great modern historian of Christianity's expansion, they have seemed an "extremely instructive sketch of the way in which the mission was carried out and how paganism was 'overcome,' or absorbed." Yet wherever we can test the panegyric's stories, they are mistaken. They ignore Gregory's own description of his early years. They allege that both his parents died, that he became a Christian when he first saw how the philosophers disagreed to no purpose, that he studied in Alexandria, that he met Firmilian of Cappadocia, then Origen. The stories had outgrown Gregory's own letter, which the panegyric did not consult.



Όταν ο Γρηγόριος [ο Θαυματουργός] έφτασε στον Πόντο, αναφέρει η τοπική παράδοση, βρήκε μόνο εβδομήντα χριστιανούς. Όταν πέθανε, άφησε πίσω του μόνο εβδομήντα παγανιστές. Αυτές οι ιστορίες μαζικής μεταστροφής συχνά έχουν χρησιμοποιηθεί ως ιστορία, πιστεύεται ότι αποτελούν την πρώτη σαφή ένδειξη ενός αυξανόμενου κύματος του χριστιανισμού στα μέσα του τρίτου αιώνα το οποίο επρόκειτο να συμπαρασύρει μαζί του και τον Κωνσταντίνο, περίπου εξήντα χρόνια αργότερα. Ένας μεγάλος σύγχρονος ιστορικός της εξάπλωσης του χριστιανισμού τις θεώρησε ως μια «εξαιρετικά εποικοδομητική σκιαγράφηση του τρόπου με τον οποίο εκτελέστηκε η αποστολή και του πώς ο παγανισμός "υπερνικήθηκε" ή απορροφήθηκε». Εντούτοις, όποτε είναι δυνατό να ελεγχθούν οι ιστορίες των πανηγυρικών λόγων, αυτές είναι εσφαλμένες. Αγνοούν την περιγραφή και αυτού του Γρηγόριου για τα νεότερα χρόνια του. Εικάζουν ότι και οι δύο γονείς του πέθαναν, ότι έγινε χριστιανός όταν είδε για πρώτη φορά το πώς διαφωνούσαν μεταξύ τους οι φιλόσοφοι άσκοπα, ότι είχε σπουδάσει στην Αλεξάνδρεια, ότι είχε συναντήσει τον Φιρμιλιανό Καππαδοκίας και κατόπιν τον Ωριγένη. Οι ιστορίες ξεπέρασαν και την επιστολή του ίδιου του Γρηγορίου, την οποία ο πανηγυρικός δεν συμβουλεύτηκε καν.


* Robin Lane Fox,
Pagans and Christians in the Mediterranean World from the second century AD to the conversion of Constantine
[Παγανιστές και Χριστιανοί στον Κόσμο της Μεσογείου από το δεύτερο αιώνα μ.Χ. ως τη μεταστροφή του Κωνσταντίνου],
Penguin Books, 2006
p./σ. 530.

"Arian" & Arianism":
A case of problematic terms /

«Αρειανός» & «Αρειανισμός»:
Προβληματική ορολογία



The burning of Arian books
by the Emperor Constantine and the Council of Nicaea.
Καύση αρειανικών βιβλίων
από τον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο και τη Σύνοδο της Νίκαιας.
(MS CLXV, Biblioteca Capitolare, Vercelli, ca. 825 C.E.)


Arius' death, like most of his life, is surrounded by uncertainties, and is yet at the same time an unmercifully public affair. His life and death were not easy material for a conventional hagiography, and (if we can judge by Philostorgius) he was never unequivocally a hero for the parties associated with his name. However, this is not so puzzling a fact as the modern student is inclined to make it. 'Arianism' as a coherent system, founded by a single great figure and sustained by his disciples, is a fantasy - more exactly, a fantasy based on the polemic of Nicene writers, above all Athanasius. Some anti-Nicenes may, in the early days, have been happy with the name of 'Arians', as a designation of their theological preferences - not their ecclesiastical allegiance; but it is most unlikely that they would have been content with such a name for long after Nicaea. 'Arianism' was neither a church nor a 'connection', in its own eyes. 'Arians' thought of themselves, naturally enough, as Catholics; or, more accurately, the very wide spectrum of non-Nicene believers thought of themselves as mainstream Christians, and regarded Athanasius and his allies as isolated extremists - though increasingly they also looked on the more aggressive anti-Nicenes (Aetius, Eunomius, and the like) as no less alien to the mainstream of Catholic tradition. It was not just ecclesiastical protocol which made the bishops at Antioch in 341 declare, by way of preface to a non-Nicene confession of faith, that they were not 'followers of Arius; for how could we as bishops be followers of a presbyter?' They meant exactly what they went on to say, that they had accepted Arius as orthodox, but did not look on him as a factional leader, or ascribe any individual authority to him. It is because this is the case that Athanasius' controversial energies, especially in de synodis and (as Kannengiesser has recently and expertly shown) contra Arianos I and II, are dedicated to building up the picture of his enemies as uniformly committed, explicitly or implicitly, to a specific set of doctrines advanced by Arius and a small group of confederates like Eusebius of Nicomedia and Asterius the Sophist.

Nicene apologists thus turn 'Arianism' into a self-conscious sect - as if the boundaries of Catholic identity were firmly and clearly drawn in advance. But the whole history of Arius and of Arianism reminds us that this was not so, and, indeed, that the fact that it was not so was one of the major elements in the controversy. Of course, the Christian Church had become fairly well-accustomed in the second century to reflecting upon its identity and its boundaries; yet the conventions then established were not universally or unambiguously fixed. Against the gnostics, 'Catholic' critics maintained their commitment to a church in which authenticity and acceptability of teaching could be measured by some publicly available standard. Ignatius, Irenaeus, Tertullian and others fix this standard (with varying emphases) in terms of a determinate number of sacred texts as interpreted within those churches which can demonstrate continuity of teaching with the first apostles of Christ - a continuity normally focused in the unbroken succession of presiding teachers from the apostles. However, the career of Origen throws into sharp relief many of the loose ends left by the controversy with gnosticism. Normally the authoritative teacher is the bishop, even for Origen; but there is no clear way of resolving the tensions set up when a bishop's ruling works against a teacher who believes himself to be (and is believed by others to be) a faithful exegete of the sacred text in the Catholic Church. Origen touches on the question in a famous passage from his second homily on Numbers; ordo in the Church is above all a spiritual issue; there must be a true correspondence between institutional authority and spiritual stature. The truly spiritual person, 'free enough from worldly habits to search out all things and to be judged by no one', may sometimes occupy a lower clerical rank, while the selfish and stupid occupy the cathedra doctoris (which may mean either presbyteral or episcopal office, or, less probably, that of a licensed catechist). The implication is clear enough: like the apostle, the inspired teacher is entitled to rely on his own (scripturally grounded) authority when confronted with an unspiritual cleric seeking to decide for him what he shall do or say.

Ο θάνατος του Άρειου, όπως και το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του, περιβάλλονται από αβεβαιότητα και παρ' όλα αυτά αποτελεί μια βασανιστικά δημόσια υπόθεση. Η ζωή και ο θάνατός του δεν ήταν εύκολο υλικό για συμβατική ιστοριογραφία και (αν μπορούμε να κρίνουμε από τον Φιλοστόργιο) δεν υπήρξε ποτέ ομόφωνα ήρωας για τις ομάδες που σχετίζονταν με το όνομά του. Όμως, αυτό δεν είναι τόσο περιπλεγμένο όσο τείνει να θεωρεί ο σύγχρονος σπουδαστής. Ο "αρειανισμός" ως σαφές σύστημα, που ιδρύθηκε από μία μεγάλη μορφή και επεκτάθηκε από τους μαθητές του αποτελεί φαντασία - πιο συγκεκριμένα, μια φαντασία η οποία βασίζεται στην πολεμική των νικαϊκών συγγραφέων, προεξάρχοντος του Αθανασίου. Ορισμένοι αντινικαϊκοί μπορεί αρχικά να χάρηκαν με το όνομα των "αρειανών", ως προσδιορισμού των θεολογικών τους προτιμήσεων - όχι της εκκλησιαστικής τους προσκόλλησης· αλλά είναι εντελώς απίθανο να ήταν ικανοποιημένοι με τέτοιο όνομα για μεγάλο διάστημα μετά από τη Νίκαια. Ο "αρειανισμός" δεν ήταν ούτε εκκλησία ούτε "σύνδεσμος", στα δικά τους μάτια. Οι "αρειανοί" θεωρούσαν τους εαυτούς τους, φυσικά, ως καθολικούς· ή, ακριβέστερα, το ευρύτερο φάσμα των μη νικαϊκών πιστών θεωρούσαν ότι ανήκαν στους επικρατούντες χριστιανούς και αντιμετώπιζαν τον Αθανάσιο και τους συμμάχους του ως μεμονωμένους εξτρεμιστές -μολονότι κι εκείνοι επίσης θεωρούσαν όλο και περισσότερο τους πιο επιθετικούς αντινικαϊκούς (τον Αέτιο, τον Ευνόμιο και τους ομοίους) εξίσου ξένους ως προς την επικρατούσα καθολική παράδοση. Δεν ήταν το εκκλησιαστικό πρωτόκολλο και μόνο που οδήγησε τους επισκόπους στην Αντιόχεια το 341 να διακηρύξουν, μέσω του προλόγου σε μια μη νικαϊκή ομολογία πίστης, ότι δεν ήταν "ακόλουθοι του Άρειου· διότι πώς θα μπορούσαμε εμείς επίσκοποι να είμαστε ακόλουθοι ενός πρεσβυτέρου"; Εννοούσαν αυτό ακριβώς που είπαν στη συνέχεια, ότι είχαν δεχτεί τον Άρειο ως ορθόδοξο, αλλά δεν τον θεωρούσαν ως ηγέτη φατρίας ούτε του απέδιδαν κάποια ιδιαίτερη εξουσία. Αυτό ισχύει επειδή αυτό συνέβη με τις αμφιλεγόμενες ενέργειες του Αθανασίου, στο Περί της εν Νικαία Συνόδου και (και όπως ο Kannengiesser έκανε φανερό πρόσφατα και επισταμένα) στο Κατά Αρειανών Α΄ και Β΄, που αποσκοπούσαν στο να οικοδομήσουν την εικόνα των εχθρών του ως ομοιόμορφα αφοσιωμένων σιωπηλά ή ρητά, σε ένα συγκεκριμένο σύνολο δογμάτων που προωθούσε ο Άρειος και μια μικρή ομάδα συμμάχων του όπως ο Ευσέβιος Νικομήδειας και ο Αστέριος ο Σοφιστής.

Συνεπώς, οι νικαϊκοί απολογητές μετέτρεψαν τον "αρειανισμό" σε μια αυτοσυνείδητη αίρεση - σαν να ήταν τα όρια της Καθολικής ταυτότητας στέρεα και σαφώς προδιαγεγραμμένα. Αλλά η όλη ιστορία του Άρειου και του αρειανισμού μάς υπενθυμίζει ότι δεν ήταν έτσι τα πράγματα και, στην πραγματικότητα, το γεγονός ότι δεν ήταν έτσι τα πράγματα αποτελούσε καθαυτό ένα από τα κύρια στοιχεία της διαμάχης. Φυσικά, η χριστιανική Εκκλησία είχε εξοικειωθεί αρκετά καλά το δεύτερο αιώνα να αναλογίζεται την ταυτότητα και τα όριά της· εντούτοις, οι συμβάσεις που καθιερώθηκαν τότε δεν ορίστηκαν καθολικά ή αδιαμφισβήτητα. Εναντίον των γνωστικών οι "Καθολικοί" επικριτές υποστήριζαν την προσκόλλησή τους στην εκκλησία της οποίας η αυθεντικότητα και η αποδοχή της διδασκαλίας της μπορούσε να εξακριβωθεί βάσει ενός κριτηρίου το οποίο ήταν δημόσια διαθέσιμο. Ο Ιγνάτιος, ο Ειρηναίος, ο Τερτυλλιανός και άλλοι καθόρισαν αυτό το κριτήριο (με διαφορετικό βαθμό έμφασης) μέσα στα πλαίσια ενός καθορισμένου πλήθους ιερών κειμένων όπως αυτά ερμηνεύονται εντός εκείνων των εκκλησιών οι οποίες μπορούν να επιδείξουν μια συνέχεια στη διδασκαλία που ξεκινάει από τους πρώτους αποστόλους του Χριστού - μια συνέχεια που φυσικά εστιάζεται στην αδιάσπαστη διαδοχή προϊστάμενων δασκάλων από τους αποστόλους. Όμως, η πορεία του Ωριγένη θέτει σε έντονη αντιδιαστολή πολλά από τα εκκρεμή ζητήματα που απέμειναν μετά τη σύγκρουση με το γνωστικισμό. Κανονικά ο εξουσιοδοτημένος δάσκαλος είναι ο επίσκοπος, ακόμη και για τον Ωριγένη· αλλά δεν υπάρχει σαφής τρόπος για να επιλυθούν οι εντάσεις που προκύπτουν όταν ένας επίσκοπος στρέφεται εναντίον ενός δασκάλου ο οποίος πιστεύει για τον εαυτό του (και πιστεύουν και άλλοι για αυτόν) ότι είναι πιστός εξηγητής του ιερού κειμένου εντός της Καθολικής εκκλησίας. Ο Ωριγένης αγγίζει το ζήτημα σε ένα προσφιλές απόσπασμα από τη δεύτερη ομιλία του στους Αριθμούς· η τάξη (ordo) στην Εκκλησία είναι υπεράνω όλων των πνευματικών ζητημάτων· πρέπει να υπάρχει ουσιαστική αντιστοιχία ανάμεσα στην καθιδρυματική εξουσία και στο πνευματικό ανάστημα. Το πραγματικά πνευματικό άτομο, "αρκετά ελεύθερο από τις κοσμικές συνήθειες ώστε να εξετάζει όλα τα ζητήματα και να μην κρίνεται από κανέναν", μπορεί μερικές φορές να κατέχει χαμηλότερο βαθμό κληρικού, ενώ το εγωιστικό και ανόητο άτομο να κατέχει τη διδακτορική καθέδρα (cathedra doctoris) (η οποία μπορεί να είναι η θέση του πρεσβυτέρου ή του επισκόπου, ή, πιο απίθανο, του αδειοδοτημένου κατηχητή). Ο υπαινιγμός είναι αρκετά σαφής: όπως ο απόστολος, ο εμπνευσμένος δάσκαλος έχει το δικαίωμα να βασιστεί στη δική του (γραφικά θεμελιωμένη) εξουσία όταν έρχεται αντιμέτωπος με έναν μη πνευματικό κληρικό που επιζητεί να αποφασίσει για εκείνον τι θα κάνει ή τι θα πει.

* Rowan Williams,
Arius: Heresy and tradition (revised edition)
[Άρειος: Αίρεση και παράδοση],
W.B. Eerdmans, 2002,
pp./σσ. 82, 83.






Perhaps the commonest categories for the two conflicting parties in the controversy are "Arian" and "Nicene." There is hardly any other name in use for the fourth-century theological conflict than "the Arian controversy." But Adolf Martin Ritter, in a recent article on Arianism, draws some conclusions from modern studies of the early fourth century and says that the theology usually called "Arian" should continue to be called that only under three conditions. One must recognize, he writes, firstly, that Arius' own role in the "Arian controversies" was comparatively small; secondly, that fourth-century polemicists made vastly excessive use of the name "Arian" without doing justice to the motives and intentions of those so labeled; and thirdly, that "Arianism" was not merely a conceptual category; it can be understood only in its historical situation.

The term "Arian" seems to have been Athanasius' own coinage and his favored appellation for his opponents (unless he could call them "Ariomaniacs"). Apparently it was only in 341, however, that the Eastern bishops learned that they were being called "Arians." In that year Julius of Rome sent the Eastern bishops a letter that is crucial for understanding how the two opposing parties were formed and defined, and for understanding that the opponents became aware of themselves as parties only around 341 and not earlier.


Οι πιο κοινές κατηγοριοποιήσεις για τις δύο αντιμαχόμενες ομάδες είναι ίσως οι όροι "αρειανοί" και "νικαϊκοί". Ουσιαστικά δεν χρησιμοποιείται κανένα άλλο όνομα για τη θεολογική διαμάχη του τέταρτου αιώνα εκτός από τη φράση "αρειανική διαμάχη". Αλλά ο Adolf Martin Ritter, σε πρόσφατο άρθρο του για τον αρειανισμό, καταλήγει σε ορισμένα συμπεράσματα βάσει σύγχρονων μελετών σχετικά με τον τέταρτο αιώνα και αναφέρει ότι η θεολογία που συνήθως αποκαλείται "αρειανική" μπορεί να εξακολουθεί να αποκαλείται έτσι μόνον εφόσον πληρούνται τρεις προϋποθέσεις. Πρέπει να αναγνωριστεί, γράφει, κατά πρώτον, ότι ο ρόλος του Άρειου καθαυτού στις "αρειανικές διαμάχες" ήταν συγκριτικά μικρός· δεύτερον, ότι οι συγγραφείς πολεμικής του τέταρτου αιώνα έκαναν εξαιρετικά υπερβολική χρήση του ονόματος "αρειανός" χωρίς να είναι δίκαιοι ως προς τα κίνητρα και τις προθέσεις εκείνων που τους αποκαλούσαν έτσι· και τρίτον, ότι ο "αρειανισμός" δεν ήταν απλά μια  εννοιολογική κατηγοριοποίηση· μπορεί να γίνει κατανοητός μόνο μέσα στα ιστορικά πλαίσιά του.

Ο όρος "αρειανός" φαίνεται ότι ήταν νεολογισμική επινόηση του ίδιου του Αθανασίου και ότι αποτελούσε προσφιλή χαρακτηρισμό που απέδιδε στους αντιπάλους του (παρεκτός αν τους αποκαλούσε "αρειομανείς"). Προφανώς,  όμως, μόλις το 341 έμαθαν οι ανατολικοί επίσκοποι ότι τους αποκαλούσαν "αρειανούς". Εκείνο το έτος ο Ιούλιος Ρώμης απέστειλε στους ανατολικούς επισκόπους μια επιστολή η οποία αποτελεί κρίσιμο στοιχείο για την κατανόηση τού πώς σχηματίστηκαν και πώς προσδιορίστηκαν οι δύο αντιτιθέμενες ομάδες και για την κατανόηση τού ότι έγινε αντιληπτό από τους αντιμαχόμενους ότι αποτελούσαν ομάδες μόλις γύρω στο 341 και όχι νωρίτερα.

* Joseph T. Lienhard,
"The 'Arian' controversy: Some categories reconsidered"
«Η "Αρειανική" διαμάχη: Επανεξέταση ορισμένων κατηγοριοποιήσεων»,
Theological Studies 48 (1987),
pp./σσ. 416, 417.
[Εnglish/Αγγλικά, PDF]

Saturday, February 26, 2011

Σάββας Αγουρίδης:

Αποδέκτης μεταθανάτιων εγκωμίων
ή ζωντανό υπόδειγμα έμπρακτου υπερμάχου
των δικαιωμάτων του ανθρώπου
& της θρησκευτικής ελευθερίας;






Επέμεινα στην καταγραφή της νέας αυτής φωνής των Καθολικών αδελφών μας, με την ελπίδα πως η νέα, ακριβώς, αυτή φωνή χαράζει τη μόνη διέξοδο και για κάποιους άλλους. Πρέπει η ίδια η Εκκλησία να μάθει το νόημα αυτών των δικαιωμάτων, που, είτε τα απέκρουσε κάποτε κατά την πορεία της ιστορίας είτε τα παραμέλησε, όπως κι αν έγινε, σήμερα έχουν γίνει δεκτά και διακηρύσσονται ως γνήσια κληρονομιά, ριζωμένη στη θεόδοτη αξιοπρέπεια που συνιστά την οντολογική μας υπόσταση. Κι όλοι οι ειδικοί που ασχολήθηκαν μ' αυτό το θέμα, Καθολικοί και Προτεστάντες, τονίζουν εν ενί στόματι πως αυτό το μάθημα για την Εκκλησία δεν είναι καθόλου εύκολο.

Το Κεφάλαιο αυτό, που αφορά τον Χριστιανικό κόσμο, δεν μπορεί να τελειώσει χωρίς να αναφερθούμε στους διωγμούς των Εβραίων από τους Χριστιανούς όλων των κατηγοριών και όλων των εποχών. Επειδή μιλάμε περί Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων μέσα στο Χριστιανικό κόσμο, το θέμα της δίωξης των Εβραίων ως «σταυρωτών του Ιησού Χριστού», με τις πιο τραγικές συνέπειες για το έθνος αυτό, πρέπει ο αναγνώστης να το διατηρεί ζωντανό συνεχώς μπροστά του. Όπως δεν μιλάμε για τις ωμότητες των Θρησκευτικών Πολέμων στο επόμενο Κεφάλαιο, δεν κάναμε ειδικό λόγο σ' αυτό εδώ — είτε εκ μέρους των Βυζαντινών είτε εκ μέρους των Δυτικών. (Βλ. ωστόσο έργα όπως του Salomon Grayzel, A History of the Jews, From the Babylonian Exile to the Present, New York 1968, ή του Sato Wittmayer Baron —μνημονεύεται εδώ επειδή είναι το κλασικότερο στο είδος του—, A Social and Religious History of the Jews, 17 ττ., New York 1952-1980, ενώ, για τον Μεσαίωνα ειδικότερα, βλ. Friedrich Heer, The Medieval World, Europe 1100-1350, New York 1961.)

Ο «λίβελλος του αίματος», δηλαδή το ότι Εβραίοι δεν σταύρωσαν μόνο τον Ιησού Χριστό αλλά πίνουν το αίμα νεαρών αγοριών και κοριτσιών (!), ή ότι «βεβηλώνουν στη Συναγωγή τους την όστια», έφτασε και μέχρι τις ημέρες μας — μόνο που τον Μεσαίωνα στοίχιζε πολλές ζωές. Δε χρειάζεται καν να μνημονευθεί η εικόνα του άρπαγα και άπληστου Εβραίου τοκογλύφου. Τον 12° αιώνα απελάθηκαν από τη Γαλλία, τον 13° από την Αγγλία και τον 15° από την Ισπανία. Η Θρησκευτική Μεταρρύθμιση τους είδε φιλικά, ως αντιπάλους του Παπισμού, αργότερα όμως ο Λούθηρος αγρίως τους εδίωξε, όταν είδε ότι δεν προσχώρησαν στη Μεταρρύθμιση. Το 1516, εξάλλου, έγινε στη Βενετία το πρώτο γκέτο — ένας νέος μηχανισμός καταδίωξης μιας εθνότητας. Στην Ανατολή, οι Εβραίοι έμειναν, κατά την Ακολουθία της Μεγάλης Εβδομάδος, «λαός δυσεβής και παράνομος», που «μελετά κενά». Ακόμα και για αθωότερες ψυχές, όπως ο Κοσμάς ο Αιτωλός, οι Εβραίοι ενσαρκώνουν, και στην Ανατολή, τον κόσμο του εγκλήματος και του κακού. Στη Δύση γινόταν —θα 'λεγε κανείς— ανταγωνισμός μεταξύ Καθολικών και Προτεσταντών σε εφευρετικότητα διωγμών εναντίον των Εβραίων. Μπορούμε να πούμε πως ο 16ος και ο 17ος αιώνας, που οι Χριστιανοί στη Δύση τρώγονταν αφόρητα μεταξύ τους, υπήρξαν κάπως καλύτεροι για τους Εβραίους;

 

* Σάββας Αγουρίδης,







ΑΡΘΡΑ




Ο Ιωάννης ο Βαπτιστής και οι Εσσαίοι του Σάββα Αγουρίδη στην Εφημερίδα "Αυγή" (6/1/1999)
Τα χειρόγραφα της Νεκράς Θάλασσας και ο Χριστιανισμός του Σάββα Αγουρίδη στην Εφημερίδα "Αυγή" (1/1/1999)
"Η Παρθένος σήμερον τον Υπερούσιον τίκτει..." του Σάββα Αγουρίδη στην Εφημερίδα "Αυγή" (25/12/19998)
Κατάκτηση των Πολιτών του Δυτικού Κόσμου του Σάββα Αγουρίδη στην Εφημερίδα "Αυγή" (19/8/1998)
Εκκλησία και Εξουσία - Εξουσία και Εκκλησία του Σάββα Αγουρίδη στην Εφημερίδα "Αυγή" (16/8/1998)
Οι θεολογικές σπουδές στην Ελλάδα σήμερα
Μέρος 1ο
Μέρος 2ο
του Σάββα Αγουρίδη στην Εφημερίδα "Αυγή" (3/6/1998 και 6/6/1998)
Ανοχή και ανεξιθρησκεία στο δυτικό κόσμο
(Πότε και Πως παρουσιάσθηκαν)
του Σάββα Αγουρίδη. Εκδόσεις "΄Αρτος Ζωής", Αθήνα 1998




ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΕΣ ΚΟΙΝΟΤΗΤΕΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Έκθεση ΚΑΘΟΛΙΚΗ ΚΟΙΝΟΤΗΤΑ
Έκθεση ΚΟΙΝΟΤΗΤΑ ΧΡΙΣΤΙΑΝΩΝ ΜΑΡΤΥΡΩΝ ΤΟΥ ΙΕΧΩΒΑ
Έκθεση ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΥΑΓΓΕΛΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ
Έκθεση ΟΙ ΣΑΗΕΝΤΟΛΟΓΟΙ (ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΚΕΝΤΡΟ ΔΙΑΝΟΗΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΣΑΗΕΝΤΟΛΟΓΙΑΣ)
Έκθεση ΝΕΑ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΑ ΚΙΝΗΜΑΤΑ



* Πηγή: www.greekhelsinki.gr 1 2

The first Council of Nicaea
& the later reconstructive representations of it /

Η πρώτη Σύνοδος της Νίκαιας
& οι μεταγενέστερες ανασκευαστικές περιγραφές της



The documentation of councils—as sites of public debate—not only displaced the actual events after the fact but also contributed to the cramped style of the deliberations themselves: "The dynamics of public debate were altered dramatically when one could be held responsible for everything one said in the heat of discussion." Interestingly, the Council of Nicaea, which inaugurated the history of the authoritative "ecumenical" councils, lacks written acta. The high level of dissension that gave rise to a council later reputed for its unity, Lim points out, may have "rendered a set of acta unnecessary and undesirable." He goes on to discuss the late-fourth- and early-fifth-century literary representations of the Nicene council, which in the final event made such acta doubly superfluous. "The death of Athanasius, who attended the council as a young priest at the side of his bishop Alexander, marked the advent of the post-Nicene age. With all eye-witnesses dead, legends about Nicaea began to emerge." Did the end of Athanasius's eye-witnessing, however, really mark the beginning of "legends about Nicaea"? It seems equally important to point out that Athanasiuss death marked the end of a crucial phase in the literary invention of Nicaea, and that, furthermore, the layered inscription of his "historical" or "apologetic" texts—resulting in his retroactive construction of a virtual archive for the council—contributed heavily to the creation of a documentary habit that was, as Lim and others have demonstrated, crucial to the success of the late-antique council in producing "consensual" orthodoxy.


* Virginia Burrus,
‘Begotten, not made’: Conceiving manhood in late antiquity
[Γεννηθείς και όχι ποιηθείς’: Η σύλληψη της ανθρωπινότητας στην ύστερη αρχαιότητα],
Stanford University Press, 2000,
p./σ. 59.





Thursday, February 24, 2011

Amnon Linder,
The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages
[Οι Ιουδαίοι στις Νομικές Πηγές του Πρώιμου Μεσαίωνα]:

An interesting reference book on the subject








* Amnon Linder
(Dept. of History, The Hebrew University of Jerusalem),
The Jews in the legal sources of the early Middle Ages
[Οι Ιουδαίοι στις νομικές πηγές του πρώιμου Μεσαίωνα],
Wayne State University Press, 1997.

Η πορεία της κατάστασης του Βυζαντίου
πριν το Σχίσμα και την Πτώση


Η ανατολική Εκκλησία βοηθεί το κράτος στην επεκτατική του προσπάθεια, που συνεπάγεται επέκταση της δικαιοδοσίας της· α') με ιεραποστολικές αποστολές σε κοντινούς αλλά και μακρινούς λαούς (Ο εκχριστιανισμός των Βουλγάρων και των Ρώσων επέτρεψε στο Βυζάντιο να επεκτείνει την πνευματική, την πολιτική αλλά και την πολιτιστική επιρροή του, πολύ πέρα από τα σύνορα του Βυζαντινού κράτους) β') με σθεναρή αντίσταση στη Λατινική Εκκλησία, που φθάνει μέχρι το Σχίσμα. Οι διαφορές της Ανατολικής με τη Δυτική Εκκλησία είναι δογματικές (εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος), λειτουργικές (άζυμα), κανονικές (αγαμία ιερέων)· το σημαντικότερο όμως είναι ο ανταγωνισμός ποια από τις δύο θα επεκτείνει περισσότερο την επιρροή της, ποια θα είναι ο ηγέτης της χριστιανοσύνης. Ο ανταγωνισμός για την εξασφάλιση της επιρροής στη Βουλγαρία επέδρασε περισσότερο απ' όλες τις άλλες διαφορές, που είναι διαφορές του τρόπου αποδοχής τού χριστιανισμού από λαό σε λαό.

Η δύναμη και η ακτινοβολία της αυτοκρατορίας φθάνουν στο απόγαιό τους, ώστε πολλοί ιστορικοί μιλούν για Βυζαντινή εποποιία (959-1028). Δύναμη, πολυτέλεια, χαρακτηρίζουν αυτή την εποχή την αυτοκρατορία και υπαγορεύουν την εθνική υπεροψία των Βυζαντινών. Η Κων/πολη είναι το μεγάλο πνευματικό κέντρο του μεσαιωνικού κόσμου. Ο λαός τον άπαντα βίον εορτήν μίαν άγουσιν.

Την ακμή όμως διαδέχεται η βαθιά κρίση, που θα οδηγήσει στο 1204. Έριδες εσωτερικές, επιθέσεις εξωτερικές, οικονομική διείσδυση των Δυτικών, υποσκάπτουν τα οικονομικά και κρατικά θεμέλια. Ο εθνικός στρατός μεταβάλλεται σε μισθοφορικό. Η αδιαλλαξία των Εκκλησιών οδηγεί στο οριστικό Σχίσμα (1054). Ή στροφή προς τη Δύση έχει ως αποτέλεσμα να παραμεληθούν οι επαρχίες της Ανατολής, να διαβρωθούν και να χαθούν για το Βυζάντιο.

Οι τρεις πρώτοι Κομνηνοί, αξιόλογοι αυτοκράτορες, με την ακούραστη προσπάθειά τους θέλησαν να ξαναδώσουν στην αυτοκρατορία το στρατιωτικό γόητρο, πού είχε εκλείψει στο τέλος του ια' αιώνα. Ο Μανουήλ ξαναγυρίζοντας στην ελληνιστική-ρωμαϊκή οικουμενική ιδέα δε δίστασε να οργανώσει πολυδάπανες εκστρατείες, που στοίχισαν τόσο στο κράτος, ώστε συνέβαλαν στην οικονομική του κατάρρευση. Παρά την αξιέπαινη αλλ' ανεπαρκή προσπάθεια των Αγγέλων να ανορθώσουν τον ετοιμόρροπο μηχανισμό της διοίκησης, οι επαρχίες η μία μετά την άλλη προσπαθούν να χειραφετηθούν από την Κων/πολη. Οι ιστορικοί της εποχής αποδίδουν την έλλειψη διάθεσης του πληθυσμού της βυζαντινής Μικράς Ασίας για αποτελεσματική αντίσταση στους Τούρκους στις αιρετικές τους πεποιθήσεις. Ο βυζαντινός πληθυσμός της περιοχής της Σμύρνης βοηθεί τον τολμηρό Τούρκο εμίρη Τζαχά να κατασκευάσει στόλο, πού αυτός χρησιμοποιεί για να λεηλατήσει τις ακτές του Αιγαίου και απειλεί την Κων/πολη. Στην πραγματικότητα η στάση αυτή τού πληθυσμού της Μ. Ασίας οφείλεται στην εγκατάλειψη των επαρχιών από την κεντρική εξουσία. Στη Δύση η Εκκλησία, σαφώς εχθρική, υποδαυλίζει το αντιβυζαντινό ρεύμα· τέλος φθάνουμε στην άλωση τού 1204.


* Βασιλακοπούλου-Ιωαννίδου Αγνή,
σσ. 52, 53.

Μεταγλώττιση της Καινής Διαθήκης
Σπύρου Κίμ. Καραλή, εκδ. Βίβλος (ΚΔΒ)




Μεταγλώττιση της Καινής Διαθήκης
Σπύρου Κίμ. Καραλή

(ΚΔΒ)

A' έκδοση 1991

Εκδόσεις Βίβλος


























































* Πηγή: kainidiathiki.agiooros.org

Επίσης, διαθέσιμη εδώ, εδώ κι εκεί.

Monday, February 21, 2011

An extreme retrospective perspective
of the council of Jamnia /

Μια ακραία αναδρομική αντίληψη
για τη σύνοδο της Ιάμνειας


Sectarianism ceased when the Pharisees, gathered at Yavneh, ejected all those who were not members of their own party. Christians were excommunicated, the biblical canon was purged of works written in Greek and apocalyptic in style, and the gates were closed on the outside world, both Jewish and non-Jewish. Functioning in a “crisis” atmosphere, the rabbis of Yavneh were motivated by an exclusivistic ethic; their goal was to define orthodoxy and to rid Judaism of all those who would not conform to it. In this interpretation, the “synod” of Yavneh becomes a prefiguration of the church council of Nicea (325 C.E.): one party triumphs and ousts its competitors.


Ο σεκταρισμός έπαψε να υφίσταται όταν οι Φαρισαίοι, που είχαν συγκεντρωθεί στην Ιαβνή [ή, Ιάμνεια], απέρριψαν όλους όσους δεν ανήκαν στη δική τους μερίδα. Οι χριστιανοί αφορίστηκαν, ο βιβλικός κανόνας αποκαθάρθηκε από έργα γραμμένα στα Ελληνικά και τα οποία είχαν αποκαλυπτικό χαρακτήρα και οι πόρτες έκλεισαν προς τον έξω κόσμο, τόσο τον ιουδαϊκό όσο και τον μη ιουδαϊκό. Λειτουργώντας σε μια κατάσταση «κρίσης», οι ραβίνοι της Ιαβνή, υποκινούνταν από μια ελιτίστικη ηθική· σκοπός τους ήταν να ορίσουν την ορθοδοξία και να απαλλάξουν τον ιουδαϊσμό από όλα όσα δεν εναρμονίζονταν με αυτόν. Κατ' αυτή την ερμηνεία, η «σύνοδος» της Ιαβνή μετατρέπεται σε προτύπωση της εκκλησιαστικής συνόδου της Νίκαιας (325 Κ.Χ.): η μία μερίδα θριαμβεύει και εκδιώχνει τους αντιπάλους της.



* Shaye J. D. Cohen,
The Significance of Yavneh: Pharisees, Rabbis, and the End of Jewish Sectarianism
«Η Σημασία της Ιαβνή: Φαρισαίοι, Ραβίνοι και το Τέλος του Ιουδαϊκου Σεκταρισμού», *
Hebrew Union College Annual LV (1984),
p./σ. 28.



As an extreme point of view is described by Daniel Boyarin at:
Ως ακραία άποψη περιγράφεται από τον Daniel Boyarin στο:


* Anecdotal Evidence: The Yavneh Conundrum, Birkat Hamminim,
and the Problem of Talmudic Historiography
Ανέκδοτα Τεκμήρια: Το Αίνιγμα της Ιαβνή, η Μπιρκάτ χα-Μινίμ και το Πρόβλημα της Ταλμουδικής Ιστοριογραφίας»],

Alan J. Avery-Peck and Jacob Neusner (ed.),
The Mishnah in Contemporary Perspective
[Η Μισνά σύμφωνα με την Τρέχουσα Αντίληψη],
Brill, 2006,
Vol./Τόμ. 2, pp./σσ. 1, 2.



Sunday, February 20, 2011

Theories to account for
the textual diversity of the Hebrew Scriptures /

Θεωρίες που επεξηγούν
την κειμενική ποικιλότητα των Εβραϊκών Γραφών



Given this textual evidence from the Dead Sea Scrolls, how does one account for the variety of textual forms in which the Bible was undeniably extant in the late second temple period? Scholars have developed a number of theories to account for this diversity. The first of these is the so-called local texts theory, first proposed by William F. Albright, and subsequently elaborated by his student Frank M. Cross Jr. In Cross's view, the textual diversity found in the manuscripts can be correlated with the three major text-types that underlie the LXX, the Samaritan Pentateuch, and the MT. Funhemore, these three textual traditions can also be roughly correlated with three geographical areas, Egypt, Palestine, and Babylon, respectively.

A different theory has been advocated by Shemaryahu Talmon, who looks upon Cross's three main text-types not as traditions that developed in different geogrnphical locales but as the remnants of a much greater textual diversity that is now lost to view. Talmon stresses the fact that text-types are created and preserved by religiously cohesive sociological groups: it was the Christian church that preserved the textual tradition represented by the LXX, the Samaritan sect that preserved the Samaritan text-type, and rabbinic Judaism that preserved the MT. It is probable that other textual traditions were preserved by other religious groups within Judaism, but these traditions have perished along with their historical bearers. The three that have survived are the leftovers of a textual diversity that was likely as varied as the religious landscape of Judaism and its offshoots. Another feature of Talman's view is his concern not to isolate textual criticism from the broader questions of traditional historical criticism.

Emanuel Tov challenges a key assumption in the theories of both Cross and Talmon: the view that the textual diversity of the Qumran finds can be reduced to basically three text-types. On the basis of a careful analysis of the biblical Dead Sea Scrolls, he concludes that they can be more profitably classified into five categories, not three. Alongside the three recognized by Cross and Talmon, he discerns one written in the distinctive "Qumran orthography," and another that is "unaligned," that is, not clearly associated with any of the other four. In Tov's analysis, the statistical distribution of these five kinds of texts is as follows: "proto-Masoretic" manuscripts: 60 percent; those written in the "Qumran practice": 20 percent; "pre-Samaritan" manuscripts and those approximating the LXX: together 5 percent; leaving about 15 percent for the unaligned biblical texts.

Finally, we may consider the views of Eugene Ulrich, a student of Cross, who has recently put forward his own theory of the textual diversity exemplified by the Qumran biblical manuscripts. Against Tov, he argues that neither the "Qumran practice" nor the "unaligned" status of certain manuscripts can be said to define distinctively textual groupings. In a manner reminiscent of Talmon (but without the latter's emphasis on religious groups), he stresses that a simple threefold or fivefold scheme cannot do justice to the great diversity of the biblical text in late second temple times. Instead, he sees a succession of "literary editions" of individual books (or parts of books) as temporary stages of the overall evolution of the biblical text toward its canonical form. Each literary edition was produced by a creative editor who was responding to a new religious situation, and each such edition could be called the "base text" with respect to subsequent scribal modifications. Again like Talmon, Ulrich seeks to integrate the concerns of "lower" and "higher" criticism into a single view of the long-term development of the biblical text.


* David W. Baker & Bill T. Arnold,
[Η Όψη των Παλαιοδιαθηκικών Μελετών: Έρευνα των Τρεχουσών Προσεγγίσεων],
Baker Academic 1999,
pp./σσ. 21, 22.



Εκκλησιαστικός αντιδυτικισμός & συντηρητισμός
στα τέλη του 18ου αι. /

The anti-westernism & conservatism
of the Church of Greece
at the end of 18th c.



If the nascent intelligentsia of the independence period looked upon the classical past with a reverence that matched their contempt for Byzantium, it had no time at all for the heritage of 400 years of Ottoman rule. Korais, indeed, declared in his autobiography that in his vocabulary 'Turk'' and 'wild beast' were synonymous. Yet the period of the Tourkokratia, or Turkish rule, had a profound influence in shaping the evolution of Greek society. Ottoman rule had the effect of isolating the Greek world from the great historical movements such as the Renaissance, the Reformation, the seventeenth-century scientific revolution, the Enlightenment and the French and Industrial Revolutions that so influenced the historical evolution of western Europe. For much of the period the boundaries of the Ottoman Empire in Europe broadly coincided with those between Orthodoxy and Catholicism. The conservatism of the hierarchy of the Orthodox Church reinforced this isolation. As late as the 1790s, for instance, Greek clerics continued to denounce the ideas of Copernicus and to argue that the sun revolved around the earth. This conservatism was reinforced by an anti-westernism that had its roots in a profound bitterness at the way in which Catholic Europe had sought to impose papal supremacy as the price of military help as the Byzantine Empire confronted the threat of the Ottoman Turks.


Αν η εκκολαπτόμενη ιντελιγκέντσια της περιόδου της ανεξαρτησίας απέβλεπε στο κλασικό παρελθόν με ευλάβεια που άρμοζε στην περιφρόνησή της για το Βυζάντιο, δεν είχε καθόλου χρόνο για την κληρονομιά των 400 ετών της οθωμανικής κυριαρχίας. Ο Κοραής, πράγματι, δήλωσε στην αυτοβιογραφία του ότι στο λεξιλόγιό του οι όροι "Τούρκος" και "άγριο θηρίο" ήταν συνώνυμοι. Μολαταύτα η περίοδος της Τουρκοκρατίας είχε ξεχωριστή επίδραση στη διαμόρφωση της εξέλιξης της ελληνικής κοινωνίας. Η οθωμανική κυριαρχία είχε ως συνέπεια την απομόνωση του ελληνικού κόσμου από τα μεγάλα ιστορικά κινήματα όπως ήταν η Αναγέννηση, η Μεταρρύθμιση, η επιστημονική επανάσταση του 17ου αιώνα, ο Διαφωτισμός και η Γαλλική και η Βιομηχανική Επανάσταση που τόσο επέδρασαν στην ιστορική εξέλιξη της δυτικής Ευρώπης. Για μεγάλη χρονική περίοδο τα σύνορα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας στην Ευρώπη γενικά συνέπιπταν με τα σύνορα Ορθοδοξίας και Καθολικισμού. Ο συντηρητισμός της ιεραρχίας της Ορθόδοξης εκκλησίας ενίσχυσε αυτή την απομόνωση. Ακόμη και μέχρι τη δεκαετία του 1790, για παράδειγμα, Έλληνες κληρικοί συνέχισαν να αποκηρύττουν τις ιδέες του Κοπέρνικου και να υποστηρίζουν ότι ο ήλιος περιστρεφόταν γύρω από τη γη. Αυτός ο συντηρητισμός ενισχυόταν από έναν αντιδυτικισμό που είχε τις ρίζες του στη βαθιά πικρία που προκάλεσε ο τρόπος με τον οποίο η Καθολική Ευρώπη είχε προσπαθήσει να επιβάλει την παπική υπεροχή ως το αντίτιμο για τη στρατιωτική βοήθεια όταν η Βυζαντινή Αυτοκρατορία ήρθε αντιμέτωπη με την απειλή των Οθωμανών Τούρκων.


* Richard Clogg,
A Concise History of Greece
(Cambridge Concise Histories)
,
Cambridge University Press, 1992 / 2002,
p./σ. 3.

Saturday, February 19, 2011

Αιτίες κορύφωσης του υπέρογκου χρέους
του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων ως τον 19ο αι.



Δωρεά του Σουλτάνου προς "το Κοινόν του Παναγίου Τάφου"

kuruş / κουρούς-γρόσι



Γεώργιος Κωνσταντινίδης


Ο νόμος, η ηθική
& μια ερμηνεία της βιβλικής απαγόρευσης περί αίματος /

Law, ethics,
& an interpretation of the Bible prohibition about blood




Η παλαιότερη τάση του ιατρικού πατερναλισμού, η οποία υπαγόρευε ότι αποκλειστικά υπεύθυνος για την επιλογή της θεραπείας είναι ο ιατρός, έχει αρχίσει τα τελευταία χρόνια να υποχωρεί. Έτσι, ο ασθενής έχει το δικαίωμα να αρνηθεί να του γίνει μετάγγιση αίματος λόγω συνειδησιακών κωλυμάτων. Η άρνηση γίνεται εγγράφως σε ειδικό έντυπο και καλύπτει νομικά τον ιατρό από οποιαδήποτε ευθύνη. Στο έντυπο αναφέρονται με λεπτομέρεια οι τεχνικές και τα χημικά παράγωγα που είναι αποδεκτά από πλευράς των Μ.Ι. [ενν. Μαρτύρων του Ιεχωβά]. Με την υπογραφή αυτού του εντύπου-πληροφορημένης συναινέσεως, ο ιατρός είναι νομικά καλυμμένος (ΕΑ-ΝΕ). Ταυτόχρονα είναι υποχρεωμένος νομικά να σεβαστεί την επιθυμία του ασθενούς, η οποία πηγάζει από τη βιοηθική αρχή της αυτονομίας. Σε διαφορετική περίπτωση μπορεί να αντιμετωπίσει πειθαρχική ή ακόμη και ποινική δίωξη. Πολλοί Μ.Ι. είναι εξαρχής εφοδιασμένοι με αυτό το έντυπο, το οποίο φέρουν υπογεγραμμένο επάνω τους κατά την εισαγωγή τους σε θεραπευτικά ιδρύματα. Όλα αυτά βέβαια ισχύουν με την προϋπόθεση ότι πρόκειται περί ενηλίκων προσώπων. Το μεγαλύτερο ηθικό δίλημμα ανακύπτει κατά την περίθαλψη ανήλικων ασθενών, που ανήκουν στην εν λόγω θρησκευτική ομάδα. Αποτελεί συχνό φαινόμενο, τα άτομα του οικογενειακού τους περιβάλλοντος να πιέζουν το ιατρονοσηλευτικό προσωπικό να μην προβεί σε μετάγγιση αίματος. Η ελληνική νομοθεσία λέει ότι ο ιατρός μπορεί να λάβει άδεια μεταγγίσεως με εισαγγελική παραγγελία (ν. 3418, άρθ. 12). Βέβαια, έχει εκφραστεί από νομικούς κύκλους και η αντίθετη άποψη, η οποία υποστηρίζει το δικαίωμα του ανήλικου ασθενούς και του οικογενειακού του περίγυρου να αρνηθούν τη μετάγγιση (Guichon, Mitchell).


* Μεγάλη Ορθόδοξη Χριστιανική Εγκυκλοπαίδεια,
Στρατηγικές εκδόσεις, 2010,
Τόμ. Α', σ. 495.



Watch the full episode. See more Need To Know.

Need to Know on PBS,
"Blood test: What you don’t know about blood"
«Έλεγχος του αίματος: Τι δεν γνωρίζετε για το αίμα»,
By Laura LeBlanc, August 20, 2010. *
[English/Αγγλικά, Οn-line video]


Monday, February 14, 2011

Helmut Koester:

Towards a Christian Bible canon /

Προς το χριστιανικό κανόνα της Βίβλου


Philo of Alexandria had learned the allegorical method from the Stoic interpretation of Homer and had applied it to the books of Moses. Clement of Alexandria had adopted this Philonic method and used it with respect to all sorts of writings, including the writings of the Greek philosophers, whom he could also call prophetic and inspired. Clement, however, did not see any reason to restrict this allegorical method to the definition of a Christian canon. Only on occasion, as in his letter concerning the Secret Gospel of Mark that was used by the Carpocratians, did he make a distinction.

The shift that was taking place with Clement of Alexandria and, subsequently, with the great Alexandrian theologian Origen is most significant. Until then, only the Old Testament, as an inspired and prophetic document, called for a spiritual and allegorical interpretation that was capable of uncovering its hidden truths insofar as they referred to the events of salvation. Only gnostic circles had found that the sayings of Jesus were also secret revelations that required an interpretation accessible exclusively to those who were initiated into the circle of the truly elect. The Alexandrian theologians, especially Origen, adopted this gnostic principle and extended the concept of inspiration to the Gospels and to the letters of Paul, that is, to the literature that formed the nucleus of the Christian canon developed by Irenaeus and Tertullian. All these writings now became the bearers of religious truths that were mysteriously hidden in the words of these writings and accessible only to the inspired interpreter. This implied that the apostles who had produced these writings were themselves inspired; they were no longer witnesses of the most important moment in the history of salvation but communicators of deep religious wisdom and doctrine. This provided "the rational basis for regarding the Canon (comprising both the Old and the New Testament) as unified, infallible, and inexhaustible." Because deep meaning could be found in even the smallest word of scripture, the doctrine of verbal inspiration of the entire scripture came into existence.


Ο Φίλων Αλεξανδρείας είχε μάθει την αλληγορική μέθοδο από την στωική ερμηνεία του Ομήρου και την είχε εφαρμόσει στα βιβλία του Μωυσή. Ο Κλήμης Αλεξανδρείας είχε υιοθετήσει αυτή τη φιλώνεια μέθοδο και την χρησιμοποίησε σταθερά σε όλα τα είδη συγγραμμάτων, περιλαμβανομένων και των συγγραμμάτων των Ελλήνων φιλοσόφων, τα οποία μάλιστα αποκαλούσε προφητικά και θεόπνευστα. Ο Κλήμης, όμως, δεν έβρισκε το λόγο για να περιορίσει αυτή την αλληγορική μέθοδο κατά τον ορισμό του χριστιανικού κανόνα. Μόνο περιστασιακά, όπως στην επιστολή του σχετικά με το Μυστικό Ευαγγέλιο του Μάρκου που ήταν σε χρήση μεταξύ των Καρποκρατιανών, έκανε διάκριση.

Η μετάβαση που έλαβε χώρα με τον Κλήμη Αλεξανδρείας και, επακόλουθα, με τον μεγάλο Αλεξανδρινό θεολόγο Ωριγένη είναι ύψιστης σημασίας. Μέχρι τότε, μόνο η Παλαιά Διαθήκη, ως θεόπνευστο και προφητικό κείμενο, ήταν πρόσφορη για πνευματική και αλληγορική ερμηνεία που ήταν δυνατό να αποκαλύψει τις κρυμμένες αλήθειες στο βαθμό που αναφέρονταν στα γεγονότα της σωτηρίας. Μόνο οι γνωστικοί κύκλοι είχαν ανακαλύψει ότι τα λόγια του Ιησού αποτελούσαν επίσης κρυφές αποκαλύψεις που απαιτούσαν μια ερμηνεία που ήταν διαθέσιμη αποκλειστικά σε εκείνους που ήταν μυημένοι στο κύκλο των αληθινά εκλεκτών. Οι Αλεξανδρινοί θεολόγοι, και ειδικά ο Ωριγένης, υιοθέτησαν αυτή τη γνωστική αρχή και επέκτειναν την αντίληψη περί θεοπνευστίας στα Ευαγγέλια και στις επιστολές του Παύλου, δηλαδή στη γραμματεία που αποτέλεσε τον πυρήνα του χριστιανικού κανόνα που αναπτύχθηκε από τον Ειρηναίο και τον Τερτυλλιανό. Όλα αυτά τα συγγράμματα έγιναν πλέον οι φορείς των θρησκευτικών αληθειών οι οποίες ήταν μυστηριωδώς κρυμμένες στις λέξεις αυτών των συγγραμμάτων και ήταν προσβάσιμες μόνο στον θεόπνευστο ερμηνευτή. Αυτό υποδήλωνε ότι οι απόστολοι που είχαν συντάξει αυτά τα συγγράμματα ήταν επίσης θεόπνευστοι
· δεν ήταν πια μάρτυρες της σημαντικότερης στιγμής στην ιστορία της σωτηρίας αλλά κοινωνοί βαθιάς θρησκευτικής σοφίας και δόγματος. Αυτό παρείχε «την ορθολογική βάση ώστε να θεωρηθεί ο Κανόνας (αποτελούμενος από αμφότερες Παλαιά και Καινή Διαθήκη) ως ενιαίος, αλάνθαστος και ανεξάντλητος». Καθώς βαθιά νοήματα μπορούν να βρεθούν και στην παραμικρότερη λέξη της γραφής, το δόγμα της προφορικής θεοπνευστίας του συνόλου της γραφής ήρθε σε ύπαρξη.

* Helmut Koester,
"Writings and the Spirit: Authority and Politics in Ancient Christianity"
«Συγγράμματα και το Πνεύμα: Αυθεντία και Πολιτική στον Αρχαίο Χριστιανισμό»,
The Harvard Theological Review,

Cambridge University Press - Harvard Divinity School,
Vol./Τόμ. 84, No./Αρ. 4 (Oct./Οκτ., 1991),
pp./σσ. 371, 372.