«καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος»Darko Krstić on John 1:1 /Ο Darko Krstić επί του Ιωάννης 1:1

γ. «Καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος»

     Η εξαιρετική θέση και η σχέση του Λόγου με τον Θεό, ως θέμα των πρώτων δύο ημιστιχίων του Ιω. 1,1, περιγράφεται στο Ιω. 1,1γ με ακόμα πιο εντυπωσιακό τρόπο, καθώς στον Λόγο αποδίδεται ο τίτλος «θεὸς».[1] Η λέξη «θεὸς» στο Ιω. 1,18γ λειτουργεί ως κατηγόρημα της πρότασης.[2] Ποια είναι, όμως, η σημασία του κατηγορήματος αυτού στο Ιω. 1,1γ; Αναφέρεται ο συγγραφέας του Προλόγου εδώ στον Θεό ως ένα συγκεκριμένο ον ή στο χαρακτήρα του Λόγου; Η πρώτη γνώμη απορρίπτεται διότι μόνο ο Πατήρ ονομάζεται «ο Θεὸς», και η απόδοση του τίτλου αυτού στον Λόγο θα ήταν δυσνόητη σε σύγκριση με το Ιω. 1,1β, όπου σαφώς διακρίνονται ο Λόγος και ο Θεός.[3] Η δεύτερη γνώμη βρίσκει πολλούς υποστηρικτές, ειδικά αυτούς που προσπαθούν να καταλάβουν τον όρο «θεὸς» ως ποιότητα ή χαρακτήρα του Λόγου. Για την υποστήριξη της γνώμης αυτής συχνά επικαλούν τον κανόνα του Colwell, που λέει ότι «definite predicate nouns which precede the verb usually lack the article».[4] Όσο ελκυστική και απλή να είναι αυτή η ερμηνεία του κατηγορήματος «θεὸς» στο Ιω. 1,1γ, ορθώς αποποιείται με το αντεπιχείρημα ότι, αν ο συγγραφέας του Προλόγου ήθελε να περιγράψει την θεία ουσία του Λόγου, θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει το επίθετο «θείος», κάτι που προφανώς δεν κάνει.[5]

     Όμως, αν το κατηγόρημα «θεὸς» δεν αναφέρεται ούτε στο συγκεκριμένο ον (ο Θεός) ούτε στο χαρακτήρα, στην ουσία του Λόγου, τότε ποια είναι η λειτουργία του στο Ιω. 1,1γ; Κατά τον Barrett, στο Ιω. 1,1γ συναντάμε τη λειτουργική (functional) θεολογία και όχι μεταφυσική ή οντολογική θεολογία. Ο συγγραφέας του Προλόγου δεν ενδιαφέρεται να προσδιορίσει τον υπερβατικό χαρακτήρα του Λόγου, αλλά να περιγράψει τη δραστηριότητά του στον κόσμο.[6] Ο λειτουργικός χαρακτήρας της παρουσίασης του Λόγου ως «θεὸς» στο Ιω. 1,1γ κατανοείται από τον Bultmann στα πλαίσια της θεολογικής του ερμηνείας του κεντρικού θέματος του Δ΄ Ευαγγελίου, που αναφέρεται στον Λόγο σαν τον αποκλειστικό Αποκαλυπτή. Για τον Bultmann, το Ιω. 1,1γ επισημαίνει ότι μόνο και αποκλειστικά στον Αποκαλυπτή Λόγο συναντιέται ο Θεός.[7] Είναι ενδιαφέρουσα η γνώμη του Tarazi, ο οποίος επίσης ισχυρίζεται το λειτουργικό χαρακτήρα της παρουσίασης του Λόγου ως «θεὸς» στο Ιω. 1,1γ. Ο Λόγος πρέπει, ως ο Αποκαλυπτής του Θεού, να ακουσθεί όπως ο ίδιος ο Θεός. Όμως, ο Tarazi δεν σταματάει εδώ, αλλά ερμηνεύει τον Λόγο του Ιω. 1,1γ ως τη Γραφή και συμπεραίνει ότι αυτή την ταύτιση του Θεού με τη Γραφή ο συγγραφέας του Προλόγου την κληρονόμησε από τον Παύλο (Γαλ. 3,8. 22∙ Ρωμ. 9,17).[8]

     Η απόδοση στον Λόγο του τίτλου «θεὸς» πρέπει, σε κάθε περίπτωση, να ξεχωρίσει από την έννοια «ὁ Θεὸς», η οποία απονέμεται αποκλειστικά στο Γιαχβέ. Αν και ο Λόγος περιγράφεται ως θεός (άναρθρος), η θέση του δεν μπερδεύεται με αυτή του Γιαχβέ. Είναι αξιοπρόσεκτο ότι στο Ιω. 20,28 ο Ιησούς καλείται «ὁ θεὸς» από τον Θωμά και αυτοί οι δύο στίχοι (Ιω. 1,1 και Ιω. 20,28) διαμορφώνουν inclusio για ολόκληρο το Ευαγγέλιο.[9] Η διαφορά, όμως, ανάμεσα στα δύο κείμενα βρίσκεται στη χρήση του έναρθρου τίτλου στο Ιω. 20,28.[10]. Σε κάθε περίπτωση, το Ιω. 1,1γ περιορίζεται στη σαφή διαφοροποίηση του Λόγου από τον Γιαχβέ, ο οποίος είναι ο μοναδικός που επικαλείται «ὁ θεὸς».

     Η εμφάνιση του άναρθρου ουσιαστικού «θεὸς», ως σημαίνον για τον Λόγο,  περιορίζεται μόνο στον Πρόλογο. Ακόμα μια φορά χρησιμοποιείται το εν λόγω άναρθρο ουσιαστικό στο τέταρτο Ευαγγέλιο, αλλά αυτή τη φορά όχι για την περιγραφή του Ιησού. Στο Ιω. 10,34-35 («οὐκ ἔστιν γεγραμμένον ἐν τῷ νόμῳ ὑμῶν ὅτι ἐγὼ εἶπα∙ θεοί ἐστε; Εἰ ἐκείνους εἶπεν θεοὺς πρὸς οὓς ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐγένετο, καὶ οὐ δύναται λυθῆναι ἡ γραφή…») ο Ιησούς αμύνεται από τις κατηγορίες των Ιουδαίων, τονίζοντας ότι μόνο δια του λόγου του Θεού μπορεί κανείς να λειτουργεί ως θεός (Ψ 82,6∙ Εξ. 7,1). Αν μόνο ο λόγος του Θεού καθιστά τους ανθρώπους ικανούς να λειτουργούν ως θεοί, τότε, κατά τη γνωστή ραβινική αρχή kal wahomer, πόσο μάλλον ο ίδιος ο Λόγος του Θεού πρέπει να περιγραφεί ως θεός.[11] Αν συγκρίνουμε το Ιω. 1,1γ με το Ιω. 10,34-35 πρέπει να συγκρίνουμε ανάλογα και τις συνάφειες των δύο κειμένων. Η συνάφεια της περιγραφής των ανθρώπων ως θεών[12] στο Ιω. 10,34-35 είναι η δικαστική λειτουργία των πρεσβυτέρων του Ισραήλ (Ψ 82,6), κατά την οποία και ονομάζονται ως θεοί. Δηλαδή, ένας άνθρωπος λειτουργεί ως «θεός» ασκώντας μια από τις βασικότερες και αποκλειστικές λειτουργίες του Θεού, την κρίση. Την ίδια συνάφεια βρίσκουμε και στο Εξ. 7,1, όπου ο Μωϋσής, δια του λόγου του Θεού, καθιερώνεται ως θεός στον Φαραώ, ασκώντας έτσι την κριτική λειτουργία. Αν συγκρίνουμε αυτά τα κείμενα με τον Πρόλογο του Δ΄ Ευαγγελίου θα δούμε πως η κατανόηση του Λόγου ως «θεὸς» εμφανίζεται ακριβώς σε μια συνάφεια διάκρισης, με το αποτέλεσμα οι άνθρωποι να διαχωριστούν σε δύο ομάδες, ανάλογα με τη στάση τους προς τον Λόγο, δηλαδή στα «τέκνα Θεού» και στα τέκνα μη εκ Θεού γεννημένα. Ο Λόγος με αυτό τον τρόπο ασκεί μια λειτουργία, η οποία είναι αποκλειστικά του Θεού. Αυτό που έχει σημασία για την έρευνά μας είναι το γεγονός ότι η παρουσίαση του Λόγου ως «θεὸς» (Ιω. 1,1γ) συνδέεται με αυτόν τον τρόπο με το θέμα περί των «τέκνων Θεού», πάντα μέσω της άσκησής της διακριτικής λειτουργίας από τον Λόγο.

     Η συνάφεια του Ιω. 10,34-35 μπορεί να μας βοηθήσει να καταλάβουμε την προέλευση της περιγραφής του Λόγου με τον τίτλο «θεὸς» στο Ιω. 1,1γ. Το Ιω. 10,34-35 εντάσσεται στην ευρύτερη ενότητα Ιω. 10,22-39, όπου περιγράφεται η δραστηριότητα του Ιησού στη γιορτή των Εγκαινίων. Όπως και στις περιπτώσεις των άλλων γιορτών, στις οποίες πλαισιώνεται η δραστηριότητα του Ιησού στο Δ΄  Ευαγγέλιο, έτσι και εδώ η παρουσία του Ιησού σηματοδοτεί τη λειτουργική αντικατάσταση της γιορτής με τον Ιησού. Στο τεμάχιο Ιω. 10,22-39 η αντικατάσταση αυτή από τον Ιησού τονίζεται ιδιαιτέρως στο Ιω. 10,36 («ὃν ὁ πατὴρ ἡγίασεν καὶ ἀπέστειλεν εἰς τὸν κόσμον ὑμεῖς λέγετε ὅτι βλασφημεῖς, ὅτι εἶπον υἱὸς τοῦ θεοῦ εἰμι;»), δηλαδή στο στίχο που ακολουθεί άμεσα του Ιω. 10,34-35. Στο Ιω. 10,36 ο Ιησούς περιγράφεται ως αγιασμένος από τον Θεό. Το ρήμα «ἀγιάζειν» χρησιμοποιείται στο Αρ. 7,1 για την περιγραφή του αγιασμού του θυσιαστηρίου και είναι η κανονική μετάφραση του ρήματος vdq. Εδώ δεν μπορούμε παρά να παρατηρήσουμε το σημασιολογικό παιχνίδι του συγγραφέα του Ευαγγελίου. Ενώ οι Ιουδαίοι άγιασαν το Ναό, κάτι που εορτάζεται με τη γιορτή των Εγκαινίων (Ιω. 10,22), ο Θεός άγιασε το δικό του Ναό, τον Ιησού (πρβλ. Ιω. 2,19-22). Η περιγραφή του Ιησού ως αγιασμένου από τον Θεό συνεχίζεται στο Ιω. 10,36 όπου παρουσιάζεται ως απεσταλμένος του Θεού στον κόσμο. Ο Ιησούς, ακριβώς ως αγιασμένος και απεσταλμένος στον κόσμο από τον Θεό, λειτουργεί στο Ιω. 10,22-39 ως «ἕν» με τον Θεό (Ιω. 10,30). Ο Ιησούς είναι «ἕν» με τον Θεό και έτσι πρέπει να κατανοηθεί και η έκφραση «θεὸς ἦν ὁ λόγος» (Ιω. 1,1γ). Όπως στο Ιω. 10,22-39 η λειτουργική ταύτιση του Ιησού με τον Θεό συσχετίζεται με το γεγονός της αποστολής του στον κόσμο από τον Θεό, έτσι και στον Πρόλογο του Δ΄ Ευαγγελίου το κατηγόρημα «θεός», το οποίο αποδίδεται στον Λόγο, κατανοείται μόνο σε σχέση με την αποστολή του στον κόσμο (Ιω. 1,9). Η λειτουργική ταύτιση του Λόγου με τον Θεό (Ιω. 1,1γ. 18β), συνδυασμένη με την κατανόηση του Λόγου ως του απεσταλμένου στον κόσμο από τον Θεό, μας παραπέμπει σαφώς στο θεσμό του shaliah του χαλακικού ιουδαϊσμού, ως πλαίσιο για την ερμηνεία του Ιω. 1,1γ.[13] Η βασική αρχή αυτού του εβραϊκού θεσμού είναι η λειτουργική ταύτιση του απεσταλμένου με τον αποστολέα.[14] Επομένως, το Ιω. 1,1γ δεν κατανοείται ούτε ως αναφορά στη θεία ουσία του Λόγου ούτε ως περιγραφή του χαρακτήρα του Λόγου, αλλά εγκαθιδρύει την κατανόηση του Λόγου μέσα στα πλαίσια του θεσμού του shaliah του Θεού. Με άλλα λόγια, η σημασία της περιγραφής του Λόγου ως «θεού», σύμφωνα με τη γενική γραμμή της θεολογίας του Προλόγου, πρέπει να εδραιωθεί στη θεολογία περί του Λόγου ως του μονογενούς απεσταλμένου του Θεού στον κόσμο, ο οποίος ως κεντρική του αποστολή έχει τη δημιουργία της κατηγορίας των «τέκνων Θεού». Με αυτό τον τρόπο, ο Λόγος είναι η παρουσία του ίδιου του Γιαχβέ στους ανθρώπους και δικαιολογημένα χαρακτηρίζεται ως «θεὸς» (Ιω. 1,1γ).

     Είναι, όμως, ανάγκη σε αυτό το σημείο να ειπωθούν μερικά λόγια για τη σύγκριση του Λόγου και οποίων άλλων προσωπικοτήτων λειτουργούσαν σαν «θεοί» στην ιστορία του Ισραήλ. Από τους πρεσβυτέρους του Ισραήλ (Ψ 82,6) μας ενδιαφέρει περισσότερο ο Μωϋσής[15] (Εξ. 7,1), διότι αυτός διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στα χιαστί αναγνωσμένα σημεία Α-Α΄ του Προλόγου. Χαρακτηριστικό για τον Μωϋσή είναι ότι κλήθηκε να ασκήσει τη θεϊκή λειτουργία της κρίσης μόνο προσωρινά και σε συγκεκριμένες περιπτώσεις. Ο συγγραφέας του Προλόγου στο Ιω. 1,1γ ήθελε να αποκρούσει την εντύπωση ότι ο Λόγος είναι «θεὸς» κατά την εικόνα του Μωϋσή (και των πρεσβυτέρων του Ισραήλ). Με την περιγραφή της θεϊκής λειτουργίας του Λόγου σε μια συνάφεια, όπου τονίζεται ο προαιώνιος χαρακτήρας της σχέσης του Λόγου με τον Θεό, κατάφερε να απολυτοποίησει την απόδοση του τίτλου «θεὸς» στον Λόγο. Είναι προφανές ότι το Ιω. 1,1γ, με την παρουσίαση του Λόγου, η οποία αναδεικνύει την υπεροχή του Λόγου σε σχέση με τον Μωϋσή, ήταν εύχρηστη στην πολεμική της ιωάννειας κοινότητας με τον ανερχόμενο φαρισαϊκό ιουδαϊσμό (βλ. Ιω. 9,28-29). Η κατανόηση του Λόγου ως «θεού» ήταν σημαντικό στοιχείο για την αυτοσυνειδησία της ιωάννειας κοινότητας, η οποία, δεχόμενη τον Λόγο, δέχεται τη θεία παρουσία. Με άλλα λόγια, η κοινότητα του Προλόγου είναι θείας προελεύσεως, κάτι που άλλωστε απεικονίζεται στον τίτλο «τέκνα Θεού».

---

[1] Παρόλο που εντοπίσαμε τις σοφιολογικές ρίζες στην παρουσίαση του Λόγου στον Πρόλογο του Δ΄ Ευαγγελίου, η απόδοση στον Λόγο του τίτλου «θεός» είναι ιδιαίτερο γνώρισμα του Προλόγου, διότι η Σοφία ποτέ δεν αποκαλείται «θεὸς». Βλ. S. Ringe, Wisdom’s Friends, Westminster John Knox Press, Louisville 1999, 49-50.

[2] Αυτό είναι η γνώμη πλείστων ερευνητών. Για το θέμα αυτό ενδεικτικά βλ. R. E. Brown, The Gospel according to John (I-XII), AB 29, Doubleday, Garden City, New York 1966, 5∙ O. Hofius, «Struktur und Gedankengang des Logos-Hymnus im Joh 1,1-18», ZNW 78 (1987), 16∙ D. A. Carson, στο ίδιο, 116-117. Τη γνώμη ότι «θεὸς» είναι υποκείμενο στο Ιω. 1,1γ την υποστηρίζει ο Томасовић, προσπαθώντας να δείξει ότι με αυτό τον τρόπο ο συγγραφέας του Προλόγου αναφέρεται στη θεία ουσία του Λόγου (βλ. Томасовић М., Бог Логос, Београд 2000, 142-143). Η ερμηνεία του σέρβου θεολόγου είναι μεθοδολογικά αναξιόπιστη, διότι θεωρεί το Ιω. 1,1 μέσω της ύστερης δογματικής θεολογίας, της οποίας ο προβληματισμός απουσιάζει από τον Πρόλογο του Δ΄ Ευαγγελίου. Ο συγγραφέας του Προλόγου δεν ενδιαφέρεται να περιγράψει την θεία ουσία του Λόγου, αλλά να επιβεβαιώσει τους αναγνώστες του ότι η αποκάλυψη του Ιησού είναι θεϊκής προελεύσεως, ότι είναι τα λόγια του ίδιου του Θεού. 

[3] Βλ. D. A. Carson, στο ίδιο, 117.

[4] C. E. Colwell, «A Definite Rule for the Use of Article in the Greek New Testament», JBL 52 (1933), 20∙ βλ. επίσης P. Harner, «Qualitative Anarthrous Predicate Nouns: Mark 15:39 and John 1:1», JBL 92 (1973), 75-87.

[5] Βλ. R. Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, Goettingen 1953, 18.

[6] Βλ. C. K. Barrett, St. John’s Prologue, London 1957, 93-94. Κάπως διαφορετικά κατανοεί τη λειτουργική θεολογία του Ιω. 1,1γ ο Brown. Ενώ χαρακτηρίζει ως λειτουργική τη χρήση του όρου «θεὸς» για την περιγραφή του Λόγου, ο Brown ισχυρίζεται ότι υπάρχει και η οντολογική υπόνοια στο Ιω. 1,1γ. Βλ. R. E. Brown, στο ίδιο, 4.

[7] Βλ. R. Bultmann, στο ίδιο, 17.

[8] Βλ. P. N. Tarazi, The New Testament: An Introduction: Volume III (Johannine Writings), Saint Vladimir’s Seminary Press, New York 2004, 133-135.

[9] Βλ. Brown, στο ίδιο, 5∙ του ιδίου, An Introduction to New Testament Christology, Paulist Press, New York 1994, 188.

[10] Η χρήση του έναρθρου τίτλου στο Ιω. 20,28 θα μπορούσε να προέρχεται από τον εσκεμμένο παραλληλισμό με την αναφώνηση Dominus et Deus noster, σχετιζόμενη με τον Δομητιανό, ο οποίος πιθανόν να ήταν ο σύγχρονος με τη συγγραφή του Ευαγγελίου αυτοκράτορας. Βλ. B. Lindars, The Gospel of John, Marshall, Morgan & Scott, London 1972, 614-615.

[11] Βλ. R. E. Brown., The Gospel, 410.

[12] Μερικοί ερευνητές, όπως ο Emerton, ερμηνεύουν το Ψ 82,6 ως αναφορά στους αγγέλους, οι οποίοι θεωρήθηκαν ως δικαστές των εθνών (βλ. J. A. Emerton, «The Interpretation of Psalm lxxxii in John x», JTS 11 [1960], 329-332∙ του ιδίου, «Melchizedek and the Gods: Fresh Evidence for the Jewish Background of John X. 34-36», JTS 17 [1966], 399-401). Η ερμηνεία αυτή, όμως, προσκρούει στην αντίθεση «άνθρωπος-Θεός» (Ιω. 10,33), όπως και στην αναφορά στο θάνατο των δικαστών. Είναι πιο λογικό, στη συνάφεια του Ιω. 10 να θεωρηθούν ως «θεοί» ανθρώπινα όντα, παρομοίως με τον Μωϋσή στο Εξ. 7,1.

[13] Για την ανάλυση της δραστηριότητας του Ιησού στο Δ΄ Ευαγγέλιο, θεωρούμενη υπό το φως του θεσμού του shaliah βλ. P. Borgen, «God’s Agent in the Fourth Gospel», στο J. Ashton (εκδ.), The Interpretation of John, Fortress Press, Philadelphia 1986, 67-78.

[14] Mek. Ex. 12,3.6∙ Berakoth 5,5.

[15] Στον Φίλωνα (De vitae Mosis 1,158), ο Μωϋσής περιγράφεται ως θεός, ασκώντας την παγκόσμια κριτική λειτουργία. Για εμπεριστατωμένη ανάλυση του θέματος αυτού και τη σχέση του με την ιωάννεια γραμματεία βλ. P. Borgen, «Moses, Jesus and the Roman Emperor: Observations in Philo’s Writings and the Revelation of John», NT 38 (1996), 145-157.

* Darko Krstić,
«Η θεολογία της χιαστί δομής του προλόγου του Δ΄ Ευαγγελίου»,
ΑΠΘ: Διδακτορική διατριβή, 2007.