Imposing by law the extended Nicene orthodoxy / Επιβολή μέσω νόμου της επεκταμένης Νικαϊκής ορθοδοξίας

 

 

 

Gregory of Nazianzus takes his leave of the emperor Theodosius. *

 

 

Έδικτο της Θεσσαλονίκης (Θεσσαλονίκη, 380):

IMPPP. GR(ATI)IANUS, VAL(ENTINI)ANUS ET THE(O)D(OSIUS) AAA. EDICTUM AD POPULUM VRB(IS) CONSTANTINOP(OLITANAE).

Cunctos populos, quos clementiae nostrae regit temperamentum, in tali volumus religione versari, quam divinum Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque ad nunc ab ipso insinuata declarat quamque pontificem Damasum sequi claret et Petrum Aleksandriae episcopum virum apostolicae sanctitatis, hoc est, ut secundum apostolicam disciplinam evangelicamque doctrinam patris et filii et spiritus sancti unam deitatem sub pari maiestate et sub pia trinitate credamus. Hanc legem sequentes Christianorum catholicorum nomen iubemus amplecti, reliquos vero dementes vesanosque iudicantes haeretici dogmatis infamiam sustinere ‘nec conciliabula eorum ecclesiarum nomen accipere’, divina primum vindicta, post etiam motus nostri, quem ex caelesti arbitro sumpserimus, ultione plectendos.

DAT. III Kal. Mar. THESSAL(ONICAE) GR(ATI)ANO A. V ET THEOD(OSIO) A. I CONSS.


EMPERORS GRATIAN, VALENTINIAN AND THEODOSIUS AUGUSTI. EDICT TO THE PEOPLE OF CONSTANTINOPLE.
It is our desire that all the various nations which are subject to our Clemency and Moderation, should continue to profess that religion which was delivered to the Romans by the divine Apostle Peter, as it has been preserved by faithful tradition, and which is now professed by the Pontiff Damasus and by Peter, Bishop of Alexandria, a man of apostolic holiness. According to the apostolic teaching and the doctrine of the Gospel, let us believe in the one deity of the Father and of the Son and of the Holy Spirit, in equal majesty and in a holy Trinity. We order the followers of this law to embrace the name of Catholic Christians; but as for the others, since, in our judgment they are foolish madmen, we decree that they shall be branded with the ignominious name of heretics, and shall not presume to give to their conventicles the name of churches. They will suffer in the first place the chastisement of the divine condemnation and in the second the punishment of our authority which in accordance with the will of Heaven we shall decide to inflict.
GIVEN IN THESSALONICA ON THE THIRD DAY FROM THE CALENDS OF MARCH, DURING THE FIFTH CONSULATE OF GRATIAN AUGUSTUS AND FIRST OF THEODOSIUS AUGUSTUS

ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΕΣ ΓΡΑΤΙΑΝΟΣ, ΟΥΑΛΕΝΤΙΝΙΑΝΟΣ ΚΑΙ ΘΕΟΔΟΣΙΟΣ ΑΥΓΟΥΣΤΟΙ. ΕΔΙΚΤΟ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΛΑΟ ΤΗΣ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΗΣ.
Είναι επιθυμία μας ότι όλα τα διάφορα έθνη, τα οποία υπόκεινται στην επιείκεια και μετριοπάθεια μας, θα πρέπει να συνεχίσουν να πρεσβεύουν ότι η θρησκεία που παραδόθηκε στους Ρωμαίους από τον θείο Απόστολο Πέτρο, όπως έχει διατηρηθεί από την θεία παράδοση, και η οποία τώρα ομολογείται από τον Ποντίφικα Δάμασο και τον Πέτρο, Επίσκοπο της Αλεξάνδρειας, ενός ανθρώπου αποστολικής αγιότητας. Σύμφωνα με την αποστολική διδασκαλία και τη διδασκαλία του Ευαγγελίου, ας πιστεύουμε στην μία θεότητα του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, ίσου μεγαλείου και σε ιερή τριάδα. Θα επιτρέψουμε στους τηρητές αυτού του νόμου να φέρουν τον τίτλο του Καθολικού Χριστιανού. Αλλά και για τους άλλους, δεδομένου ότι, κατά τη γνώμη μας είναι ανόητοι τρελοί, διατάσσουμε ότι πρέπει να στιγματίζονται με το ατιμωτικό όνομα των αιρετικών, και δεν θα τολμούν να δίνουν στις παρασυναγωγές τους το όνομα των εκκλησιών. Θα υποφέρουν καταρχήν την τιμωρία της θείας καταδίκης και κατόπιν την τιμωρία της εξουσίας μας, την οποία θα επιβάλουμε σύμφωνα με τη θέληση του Ουρανού.
ΕΚΔΟΘΗΚΕ ΣΤΗ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ ΤΗΝ ΤΡΙΤΗ ΜΕΡΑ ΑΠΟ ΤΙΣ ΚΑΛΕΝΔΕΣ ΤΟΥ ΜΑΡΤΙΟΥ, ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΕΜΠΤΗ ΘΗΤΕΙΑ ΤΟΥ ΓΡΑΤΙΑΝΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΟΥ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΡΩΤΗ ΤΟΥ ΘΕΟΔΟΣΙΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΟΥ

— Codex Theodosianus, xvi.1.2

Πηγή: Βικιπαίδεια, Έδικτο της Θεσσαλονίκης.

 

* William Kenneth Boyd,
The Ecclesiastical Edicts of the Theodosian Code,
Columbia University Press 1905, pp. 42-47.

 

The spreading of the veneration of the sacred images at Byzantium / Η εξάπλωση της προσκύνησης των ιερών εικόνων στο Βυζάντιο

Because images were used to ward off enemies (apotropaia) and as safeguards for cities (palladia), in this climate of constant warfare, veneration of images became widespread in the Eastern Empire. In fact, the first account of a miracle tied to a religious image appears in Evagrius’s Ecclesiastical History (late sixth century). In this instance, Evagrius alleged that when the Persians laid siege to Edessa in 544 an icon of Christ saved the city. Already in the sixth century, devotion to the Virgin Mother, the theotokos, was growing, having been officially promoted at the Council of Ephesus at the end of the fourth century. But her position as “mediator” gained particular resonance in the Eastern Empire because by the sixth century, as the emperor figure assumed greater religious and “theocratic” ceremonial power, the theotokos (Mary) emerged as the patroness of the city, the empire, and the imperial household. Icons and veneration of the Virgin were growing in popularity among the powerful and powerless at the same time. By 626, the patriarch had images of the Virgin and Child painted on the west side of the city where the Persians were attacking: “On all the gates to the west of the city . . . the venerable patriarch had painted . . . images of the holy figures of the Virgin with the Lord her son.” George the Pisidian, writing a poem on the successful outcome of the Avar War in 626 (Bellum Avaricum) wrote, “If a painter wished to show the victorious outcome of the struggle, he would place in the foreground [as the conquering hero] the one who gave birth without seed and paint her image [eikona].” When the Arabs again laid siege to Constantinople in 717/18, an image of the Virgin was carried around the walls with the relics of the “true cross.”

* Brenda Deen Schildgen,
Heritage or Heresy: Preservation and Destruction
of Religious Art and Architecture in Europe,
Palgrave Macmillan, 2008,
p./σ. 30.

The concordat between the Byzantine emperor & the Eastern Orthodox Church at 14th century /Το κονκορδάτο μεταξύ του Βυζαντινού αυτοκράτορα & της Ανατολικής Ορθόδοξης εκκλησίας κατά τον 14ο αιώνα

A new situation arose after the capture of Constantinople by the Fourth Crusade in 1204. The emperor in Asia Minor had an important advantage over his rival in Western Greece because he had the patriarch with him. Working in concert, emperor and patriarch established Nicaea as the political and ecclesiastical capital of a reconstituted East Roman empire. In 1261 Michael VIII Palaeologus retook Constantinople. His entry into the city was more of a religious than a military occasion as he made his way on foot to Hagia Sophia preceded by the icon of the Hodegetria. Eleven years later, he issued a jubilant chrysobull to mark the occasion of the ‘apokatastasis of the Romans’, restoring valuable properties to Hagia Sophia and bestowing gifts and honours on the patriarch Joseph ‘since God, because of his great favour towards me has entrusted to my reign the epistemonarkhian’. The chrysobull was drawn up in 1272 ‘in which year our pious and ‘‘God-impelled’’ [theoprobletos] power has signed it’. Deno Geanakoplos comments: ‘Note the use here of theoprobletos, a term which was then and today still is applied to a bishop, and which was probably used here by Michael purposely in order to point up once again his selection as the chosen instrument of God’s will’. Michael did well to emphasise his role as epistemonarkhes of the Church and instrument of God’s will. The patriarch Joseph, who had legitimised his succession by absolving him from the sin of blinding the young John IV Lascaris, was turning away from him because of his policy of pursuing union with the Elder Rome. After the union of 1274, Joseph was replaced as patriarch by the more compliant John Beccus, but Michael could not force acceptance of the union. After Michael came a period of rapid political decline. The Church, however, flourished. As Ostrogorsky observes, ‘While the state was disintegrating the Patriarchate of Constantinople remained the centre of the Orthodox world, with subordinate metropolitan sees and archbishops in the territories of Asia Minor and the Balkans now lost to Byzantium, as well as the Caucasus, Russia and Lithuania.’

The shifting balance between patriarch and emperor reached a critical point in the latter part of the reign of Michael VIII’s great-grandson, John V. John, as already mentioned, became a Roman Catholic in 1370. His chief minister for much of his reign, Demetrius Cydones, was also a Roman Catholic. In practice the Orthodox Church was left to regulate its own affairs without imperial interference under a succession of able pro-hesychast patriarchs from Kallistos I to Antony IV all through the second half of the fourteenth century. So what was the emperor’s role? In this unprecedented situation John V needed guidelines. Accordingly, at some time in the 1380s he convoked the standing synod at the Stoudios monastery and asked the then patriarch, Neilos, to specify the emperor’s role in the government of the Church. The resulting document has been described, not entirely misleadingly, as a concordat. It sets out in nine articles the emperor’s rights with regard to the Church. These are:

(1) The emperor can veto the election of a metropolitan.
(2) He can move bishops and amalgamate bishoprics.
(3) He sanctions nominations to the high offices in the patriarchal administration.
(4) He must respect the boundaries of dioceses.
(5) He is immune from all patriarchal censure.
(6) He can keep in Constantinople or return to their dioceses bishops who come to the capital on important business.
(7) He can exact from every new bishop an oath of loyalty to his person and the empire.
(8) He can make all bishops sign synodal acts.
(9) The bishops in their turn are not to propose for a diocese a candidate who is not a friend of the emperor.

These all concern administrative matters. There is no mention of the sacral aspects of the imperial office. The emphasis is entirely on the emperor’s indispensable role as epistemonarkhes. It is significant that two vital imperial prerogatives did not even come up for discussion: the right to convoke an ecumenical council and the right to appoint the ecumenical patriarch. These were simply taken for granted.

* Norman Russell,
"One faith, one Church, one emperor: the Byzantine approach to ecumenicity and its legacy",
International journal for the Study of the Christian Church,
Volume 12, Issue 2, 2012
Special Issue: Questions for Orthodox Ecclesiology: Thessaloniki Papers,
p./σ. 125 [122-130].

To μήνυμα της Ελληνορθόδοξης εκκλησίας σήμερα /The message of the Greek Orthodox Church today

Greek Orthodox church of the Holy Annunciation
in Milwaukee (WI,USA) /

Ελληνορθόξος ναός του Ευαγγελισμού της Θεοτόκου
στο Μιλγουόκι (Γουινσκόσιν, ΗΠΑ)

Η επιμονή πολλών «ορθοδόξων» χωρών να βλέπουν την Ορθοδοξία ως μέρος της εθνικής τους ταυτότητας και του πολιτισμού τους, που σχετίζεται με τα έθιμα και τον παραδοσιακό λαϊκό πολιτισμό τους, υπονομεύει κάθε σοβαρή προσπάθεια να αντιμετωπίσει επιτέλους η Ορθοδοξία τις προκλήσεις που θέτει ο σύγχρονος κόσμος, καταδικάζοντάς την έτσι στον εγκλωβισμό στην παραδοσιαρχία, τον φονταμενταλισμό, τον κοινωνικό συντηρητισμό και αναχρονισμό, την επιστροφή στην προ-νεωτερικότητα και τις αυταρχικές δομές της πατριαρχικής κοινωνίας.

Μήπως είναι καιρός η Ορθοδοξία να κλείσει την «παρένθεση» που άνοιξε το 1453 με την πτώση του Βυζαντίου και να επιστρέψει στην κυρίως αποστολή της που είναι ο ευαγγελισμός και η μεταμόρφωση του κόσμου, το κήρυγμα της ερχόμενης Βασιλείας του Θεού για τη σωτηρία και την αποκατάσταση ολάκερης της κτίσης; Ο ανανεωμένος θεολογικός λόγος πρέπει, πάντως, να έχει κατά νου ότι η Εκκλησία είναι πορεία προς τα Έσχατα και όχι επιστροφή στην ένδοξη και πονεμένη ιστορία του Βυζαντίου, της Τουρκοκρατίας ή της «χριστιανικής αυτοκρατορίας». Εάν η Εκκλησία επιθυμεί να μιλήσει στο σύγχρονο κόσμο και στους σημερινούς ανθρώπους, προκειμένου να κηρύξει το Ευαγγέλιο της Βασιλείας —και όχι στον αμετάκλητα ξεπερασμένο κόσμο του χθες— είναι επείγουσα ανάγκη να υπερβεί τον εθνοκεντρικό λόγο και να εγκαταλείψει κάθε όνειρο επιστροφής στην βυζαντινή θεοκρατία ή σε κάθε άλλη αντι-νεωτερική ρομαντική εκδοχή «χριστιανικής κοινωνίας». Η θεοκρατία και ο νεο-εθνικισμός, που δεν είναι τίποτε άλλο από εκκοσμικευμένες μορφές εσχατολογίας, συνιστούν το μόνιμο ιστορικό πειρασμό της Ορθοδοξίας και δεν μπορούν, για κανένα λόγο, να συνεχίσουν να είναι η πολιτική πρόταση της Ορθόδοξης Εκκλησίας.

* Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών Ι.Μ.Δημητριάδος και Αλμυρού,
Εκκλησιολογία και Εθνικισμός στη μεταμοντέρνα εποχή,
Amen.gr, 22 Μαΐου 2012.

Σάββας Αγουρίδης: Ορθοδοξία και ελληνικότητα από τη σκοπιά της νεωτερικότητας

Με το θέμα αυτό ασχοληθήκαμε και αλλού, εδώ όμως η διαπραγμάτευση του είναι πιο πλήρης και πιο εμπεριστατωμένη. Εσχάτως, η Ορθοδοξία βγήκε στο παζάρι της πολιτικής και της εθνοκαπηλίας όσο ίσως ποτέ άλλοτε. Πολιτικοί και όλο το φάσμα του Τύπου εκφράζουν, εντελώς ξαφνικά, την εκτίμηση τους για την Ελληνική Ορθοδοξία σήμερα, μέσα ιδίως στη σύγχυση και την κατάντια που βρέθηκε η Ρωσική Ορθοδοξία μετά την πτώση του υπαρκτού σοσιαλισμού, και ζητούν από εμάς τους 'Ελληνες ορθόδοξους να προσφέρουμε, κατά τους δύσκολους καιρούς που περνούν τα εθνικά μας θέματα, βοήθεια και ερείσματα στην κυβερνητική πολιτική. Δεν θα ασχοληθώ εδώ με το ξαφνικό αυτού του εκτεταμένου ενδιαφέροντος για την Ορθοδοξία. Εφιστώ απλώς την προσοχή του αναγνώστη πως μόνο πολιτικά γεγονότα, χωρίς καμία πνευματική ζύμωση, προηγήθηκαν αυτού του ξαφνικού ενδιαφέροντος. Το ότι υπήρξαν εκκλησιαστικοί ηγέτες και θεολόγοι που ανταποκρίθηκαν, που θεώρησαν το ενδιαφέρον αυτό αληθές Θεού δώρο σε μια εκκλησία, που στερείται κοινωνικών και υπερεθνικών στόχων, είναι ευνόητο, αφού, κανονικά, στη χώρα μας της «νόμω κρατούσης πολιτείας», εργοδότης της εκκλησίας δεν είναι μόνον ο Ιησούς Χριστός αλλά και το κράτος για πολύ ευεξήγητους λόγους. Όλες όμως αυτού του είδους οι σταυροφορίες ποτέ δεν ξεκινούν με πολιτικά αλλά με θρησκευτικά εμβλήματα. Γι' αυτό και η σταυροφορία για τη σωτηρία της Ορθοδοξίας, αυτή τη φορά από τους Έλληνες, συγκαλείται για να συντριβεί ο παλαιός και εσχάτως ενσκήψας εχθρός της, η Ουνία. Ποιος μπορεί να μείνει έξω από μια τέτοια εκστρατεία; Κληρικοί και θεολόγοι κάλεσαν το λαό από την τηλεόραση και τον Τύπο να στρατευθεί για να συντρίψει την κεφαλή αυτού του θηρίου, όχι στον τόπο μας -αφού εμείς δεν έχουμε τέτοιο πρόβλημα- αλλά στις χώρες της Ανατολικής Ευρώπης! Τονίστηκε πως πρόκειται για ευκαιρία της Ελληνικής Ορθοδοξίας να προσφέρει όχι μόνο βοήθεια προς τις αδελφές ορθόδοξες εκκλησίες των Βαλκανίων και της Ανατολικής Ευρώπης, αλλά και πεδίο δόξας για το όνομα της Ορθοδοξίας και της Ελλάδας!

Αυτά γράφονται εδώ έτσι, γιατί εγώ ως ορθόδοξος και ως Έλληνας ένιωσα προσβεβλημένος από όλη αυτή τη φανφάρα, που δεν είχε καμία σχέση με παρέμβαση της εκκλησίας μας εξ ιδίας πρωτοβουλίας, κατόπιν επισταμένης μελέτης και των αναγκαίων ανταλλαγών, και με την αρμόζουσα σοβαρότητα, αλλά ήταν σαφώς μία υποκίνηση απέξω. Και η υποκίνηση αυτή εκδηλώθηκε από «παράγοντες» κατά τρόπο αμελέτητο, βάναυσο και μειωτικό για την εκκλησία.

Με τα παραπάνω θέλω να πω σε αυτό εδώ το άρθρο πως η διαπραγμάτευση του θέματος «Ορθοδοξία και Ελληνικότητα» είναι αναγκαία σήμερα παρά ποτέ από τη σκοπιά της νεωτερικότητας. Τα πρόσφατα γεγονότα έδειξαν κατάφωρα ότι πολιτικοί και άλλοι πνευματικοί ηγέτες του τόπου πρέπει να μελετήσουν σοβαρά και αντικειμενικά τι είναι η Ελληνική Ορθοδοξία πριν ξεκινήσουν οποιαδήποτε συζήτηση για χρησιμοποίηση του παράγοντα αυτού για σκοπούς που δεν ανήκουν άμεσα στην περιοχή της εκκλησίας. Μας καίνε σήμερα τα εθνικά θέματα και η εκκλησία μας δεν μπορεί να μείνει αδιάφορη στην οδύνη του έθνους. Έχει όμως η εκκλησία δικές της πηγές έμπνευσης και δικούς της δρόμους για να βοηθήσει το λαό στην κρίση που περνάει. Έχει τετραγωνικά αποδειχθεί πως οι απέξω «υποβολές» στην εκκλησία ενεργειών πολιτικού χαρακτήρα, με θρησκευτικό μανδύα, ούτε το έθνος ωφελούν ούτε την εκκλησία. Πέρασε η εποχή της συναλληλίας.

Η διαπραγμάτευση του θέματος είναι χωρισμένη σε δύο μέρη, ένα ιστορικό και ένα συστηματικό. Στο ιστορικό μέρος θα παρουσιαστεί πώς η Ορθοδοξία έγινε ιστορικά αυτό που είναι σήμερα κατά στάδια, με την έννοια, δηλαδή, του πώς ο πυρήνας της αρχικής αποστολικής παράδοσης, μέσα από ποικίλες ιστορικές διαδικασίες, έγινε για τους Έλληνες αυτό που είναι σήμερα. Έτσι θα μπορούμε να έχουμε σαφήνεια ως προς τους παράγοντες που συντέλεσαν στη διαμόρφωσή της, αν και η ιστορική έκθεση θα είναι εξαιρετικά σύντομη, όπως επιβάλλει η συγγραφή ενός άρθρου. Στο συστηματικό μέρος, έστω και ακροθιγώς, θα εξεταστούν από τη σκοπιά της νεωτερικότητας κάποιες ουσιώδεις, κατά την εκτίμησή μας, περί Ορθοδοξίας απόψεις, χωρίς τη συνειδητοποίηση των οποίων η αυτογνωσία της Ορθοδοξίας δεν μπορεί παρά να είναι ελλιπής.

I

Κατ' αρχάς πρέπει να γίνει συνείδηση του αναγνώστη πως οι αγώνες της Ορθοδοξίας μέσα στην ιστορία έγιναν με αποκλειστικό σκοπό τη συνέχιση της χριστιανικής αποστολικής παράδοσης. 'Οποιοι κι αν ήταν οι ιστορικοί παράγοντες που διαμόρφωσαν την Ορθοδοξία, όλα αυτά έγιναν για τον ίδιο σκοπό: τη συνέχιση της ευαγγελικής αποστολικής παράδοσης. Αυτό είναι το βασικό ελατήριο της κινητικότητας της Ορθοδοξίας μέσα στην ιστορία. Αυτό διακηρύττουν Οικουμενικές και Τοπικές Σύνοδοι, Ομολογίες Πίστης και επίσημες εκκλησιαστικές διατυπώσεις από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, οτιδήποτε κατά καιρούς κι αν αποφάσισαν. Σε πρώτη φάση, δηλαδή, η Ορθοδοξία είναι το ευαγγέλιο του Ιησού περί της βασιλείας του Θεού, καθώς και το αποστολικό κήρυγμα περί του νέου κόσμου και της νέας εν Χριστώ ζωής, που έχουμε στα βιβλία της Καινής Διαθήκης. Στο επόμενο, όμως, στάδιο η Ορθοδοξία άρχισε με τη βοήθεια της ελληνιστικής σκέψης να ορίζει τον εαυτό της μέσα στον ελληνορωμαϊκό κόσμο, σε σχέση είτε προς τον Ιουδαϊσμό είτε προς τον Ελληνισμό είτε προς το Γνωστικισμό. Αυτό σήμαινε απόκρουση της θρησκείας με την εθνική και νομική ιουδαϊκή έννοια αφενός, ταύτιση του Χριστού προς τον ελληνικό «Λόγο» και κατάφαση του κόσμου ως δημιουργίας του Θεού και ως ιστορίας, με απόρριψη οποιασδήποτε «γνωστικής» απαισιόδοξης και αρνητικής άποψης περί του κόσμου και της ιστορίας. Ένα είδος εξελληνισμού του χριστιανισμού άρχισε στην Αλεξάνδρεια, διατύπωση, δηλαδή, της νέας θρησκείας με όρους και εικόνες όχι της εβραϊκής αλλά της ελληνικής σκέψης. Έτσι, η Ορθοδοξία έγινε κτήμα και των μορφωμένων στρωμάτων της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Η επαφή χριστιανισμού και Ελληνισμού έκανε την εκκλησία παγκόσμιο θρησκευτικό ιστορικό κίνημα, δημιούργησε όμως σοβαρά προβλήματα στο εσωτερικό της εκκλησίας, ως προς τη διατύπωση της νέας πίστης μέσα στο νέο πνευματικό της περιβάλλον.

Μπορούμε να πούμε πως, στο δεύτερο αυτό στάδιο, αναγνώρισης, επικράτησης του χριστιανισμού και συμφιλίωσης με το ρωμαϊκό κράτος, από τον 3ο μέχρι τον 9ο αιώνα η εκκλησία, ιδίως στην Ανατολή, συγκλονίστηκε από διάφορες αιρέσεις, που πηγή έμπνευσής τους είχαν συνήθως τον ελληνικό φιλοσοφικό τρόπο σκέψης. Ακόμα και κατ' αυτή την περίοδο της παρακμής του Ελληνισμού, το ερευνητικό και μεθοδικό ελληνικό πνεύμα έθετε, με τη μία μορφή ή την άλλη, δύσκολα ερωτήματα στην προσπάθεια μιας νέας διατύπωσης της χριστιανικής αποστολικής πίστης. Τέτοια ερωτήματα τέθηκαν και κατά τη διατύπωση του θεολογικού δόγματος, της σχέσης δηλαδή του Χριστού και του Αγίου Πνεύματος προς τον Πατέρα Θεό, του χριστολογικού δόγματος, της σχέσης δηλαδή της ανθρώπινης προς τη θεία φύση στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού, της χριστιανικής εσχατολογίας, της σχέσης δηλαδή της περί των εσχάτων διδασκαλίας προς την ανθρώπινη ιστορία, καθώς η εκκλησία έβγαινε από τα παραδεδομένα ιουδαϊκά σχήματα και σύμβολα έκφρασης και αναζητούσε νέα. Μερικοί πιστοί, ακόμα και θεολόγοι, φρονούν πως η Ορθοδοξία διαμορφώθηκε οριστικά κατά τους αιώνες 3ο έως 9ο, γι' αυτό και ο θρίαμβος της Ορθοδοξίας συνδέεται με την Κυριακή της Ορθοδοξίας, που θέσπισε η Σύνοδος του 845 μ.Χ. με την τελική αναστήλωση των εικόνων. Αυτό όμως είναι εν μέρει αληθές. Η Σύνοδος αυτή εξέφρασε περισσότερο την κόπωση της εκκλησίας από τους μακρούς και ενίοτε αιματηρούς αγώνες, καθώς και την προσευχή της στο Θεό να μην επανέλθουν τέτοια δεινά. Αυτό που είναι αλήθεια και που πρέπει να προσεχθεί ιδιαίτερα είναι ότι ο μακρός αυτός επί αιώνες αγώνας σφράγισε πολύ χαρακτηριστικά τον ανατολικό χριστιανισμό, ιδίως αφού οι συνέπειες στην Ανατολή ήταν βαθύτερες και συνδέθηκαν με ευρύτερες ιστορικές παραμέτρους. Τα θέματα αυτά είναι τεράστια και απαιτούν τόμους για την ανάπτυξή τους. Εδώ θα αρκεστούμε σε ορισμένες παρατηρήσεις, ερεθίσματα περισσότερο για παραπέρα σκέψεις από τον αναγνώστη:

α) Η Ανατολή είχε δική της την ελληνική πνευματική κληρονομιά και από αυτήν ξεπήδησαν τόσο οι μεγάλοι αιρεσιάρχες όσο και οι μεγάλοι Πατέρες της Εκκλησίας. Η περίοδος αυτή, ακόμα κι εκείνη της Εικονομαχίας, ήταν μια περίοδος πνευματικά γόνιμη για την εκκλησία, είναι δε κρίμα γιατί διακόπηκε.

β) Πολλοί χριστιανοί, ακόμα και θεολόγοι, κατά κάποιο τρόπο αυτονομούν την περίοδο αυτή. Η Ορθοδοξία πάλεψε με το διάβολο, τον νίκησε και ησύχασε: οι αποφάσεις των Συνόδων καθεαυτές και οι απόψεις των Πάτερων αυτής της περιόδου καθεαυτές μπορούν να οδηγήσουν, από μόνες τους, τους πιστούς και την εκκλησία. Αυτό όμως είναι σωστή διαπίστωση υπό τον όρο της αναφοράς Συνόδων και Πατέρων στην αρχή της κατά τις ανάγκες κάθε εποχής δι' όλων των μέσων έκφρασης της ευαγγελικής αποστολικής παράδοσης της εκκλησίας. Αυτό δεν πρέπει ποτέ να λησμονείται. Η περίοδος αυτή είναι από τις θεμελιώδεις και ένδοξες της Ορθοδοξίας, ακριβώς γι' αυτό το λόγο. Είναι περισσότερο πρότυπο και μοντέλο παρά fait accompli, κάτι που έκλεισε ως έχει διά παντός. Στις σχέσεις Αγίου Πνεύματος, που συγκροτούν την εκκλησία, και ιστορίας, δηλαδή των γεγονότων κατά την περίοδο αυτή, των οκτώ πρώτων αιώνων, θα λέγαμε ότι, θεολογικώς, στο Άγιο Πνεύμα ανάγεται η ευθύνη για τη διατήρηση της πιστότητας στην ευαγγελική αποστολική παράδοση, ενώ όλα τα άλλα μετέχουν, ασφαλώς, των ιστορικών συγκυριών που συνδέονται με αυτά. Ποιο όμως ήταν αυτό κάθε φορά. Εδώ οι κρίσεις διαφέρουν.

γ) Δεν έχει π.χ. σχέση με το Άγιο Πνεύμα το ότι στην Ανατολή η Ορθοδοξία έγινε κατά την εν λόγω περίοδο, πέραν των άλλων, και θέμα νομιμοφροσύνης στην αυτοκρατορία. Αυτό το τόσο σημαντικό θέμα αναφέρεται σαν παράδειγμα. Με άλλα λόγια, στο Βυζάντιο η Ορθοδοξία επιβλήθηκε διά νόμου, αφού οι ποικίλες αιρέσεις έφθασαν να γίνουν ακόμα και συνθήματα αντίστοιχων εθνοτικών μειονοτήτων, που αναζητούσαν συχνά την απαγκίστρωση από την αυτοκρατορία, ενίοτε διά των αιρέσεων. Αυτό, εξάλλου, είχε τρομακτικές συνέπειες στο χώρο της ελεύθερης διακίνησης των ιδεών, μέσα στον οποίο ανδρώθηκε ο χριστιανισμός κατά τους πρώτες αιώνες και συντελέστηκε πολύ μεγάλη ανάπτυξη στην εκκλησιαστική ζωή. Μέχρι και τα χρόνια των Μεγάλων Πατέρων, ο διάλογος της εκκλησίας προς τον τότε κόσμο ήταν οπωσδήποτε ανοιχτός και ειλικρινής. Στη συνέχεια έγινε κάτι καθιερωμένο.

δ) Επίσης το ότι μετά τον 9ο αιώνα δεν έγιναν άλλες μεγάλες Σύνοδοι στην Ανατολή έτσι εξηγείται. Η βυζαντινή θεοκρατία δεν ανεχόταν άλλες αμφισβητήσεις ως προς το συνεχώς ερμηνευόμενο νόημα της χριστιανικής αλήθειας. Όχι μόνον εμπόδισε την εμφάνιση οποιωνδήποτε νεωτερισμών, αλλά και διαμόρφωσε την αντιχριστιανική και αντιπατερική αντίληψη ότι γενικότερα το μέλλον δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά μια περισσότερο θεωρητικά τυπική ή τελετουργική επανάληψη του παρελθόντος. Εξάλλου, η Δύση, ενώ πρωτοστάτησε στη διατύπωση της Ορθοδοξίας στις Συνόδους της Ανατολής, είχε στη λαϊκή της βάση άλλου είδους προβλήματα, κι όπως ήταν μακριά από τον αυτοκράτορα Κωνσταντινούπολης, με τάσεις φυγόκεντρες, διατήρησε πιο ζωντανό το πνεύμα της ανεξαρτησίας στην έκφραση, μέχρις ότου και η Δυτική Εκκλησία συμμάχησε με τη Δυτική Αυτοκρατορία, προσέλαβε μάλιστα και η ίδια κρατικό χαρακτήρα, για την υπεράσπιση, όπως λέει, θρησκευτικών συμφερόντων, χωρίς να γλιτώσει από όλες τις εκτροπές της κοσμικής εξουσίας. Το όποιο ελεύθερο πνεύμα που υπάρχει σήμερα στην εκκλησία αυτή, οφείλεται όχι στη δομή της, αλλά στις κραυγαλέες ανάγκες να αντιμετωπίσει τις συνεχείς προκλήσεις του οπουδήποτε γείτονά της προτεσταντισμού αφενός, και αφετέρου τις βαθιές ανακατατάξεις που έφερε η μετά το 18ο αιώνα στο δυτικό κόσμο εκκοσμίκευση. Δεν είναι ότι η Ανατολή δεν είχε τις θεολογικές, φιλοσοφικές και επιστημονικές διάνοιες για ανάπτυξη και αναζωογόνηση του χριστιανισμού. Οι Ανατολικοί αρχικά υπερείχαν εν πολλοίς των Δυτικών στα γράμματα· αυτό που δεν τους επιτρέπονταν για λόγους νομιμοφροσύνης ήταν η αμφιβολία και επίσης η άσκηση κριτικής της εκκλησίας ή της αυτοκρατορίας ως προς την πίστη και τη ζωή. Όταν το μαχαίρι έφτασε στο κόκαλο, όταν το Βυζάντιο έπρεπε να διαλέξει μεταξύ των νέων οριζόντων της Δύσης ή εκείνων της συντήρησης, ξεπήδησε ένας μεγάλος και ουσιώδης πνευματικός, θεολογικός και πολιτικός, βέβαια, αγώνας με τους Δυτικόφρονες, από τη μια μεριά, και τους Παλαμιστές ή ανθενωτικούς, από την άλλη. Το αποτέλεσμα αυτής της μεγάλης και ενδιαφέρουσας διαμάχης, που μοιάζει σαν το κύκνειο πνευματικό άσμα του βυζαντινού χριστιανισμού, συντελέστηκε, όχι με τη μετάφραση της Summa Theologica του Ακινάτη από τον Δημ. Κυδώνη, το 1356, αλλά με την προσπάθεια των ισχυρών νέων κέντρων της Δύσης να κατακτήσει οικονομικά, εμπορικά και εκκλησιαστικά την Ανατολή, και γι' αυτό σφράγισε την Ανατολή με έντονο αντιδυτικό πνεύμα, που διατηρείται μέχρι και σήμερα. Επειδή όμως η διάσταση «ελληνικότητα» ενδιαφέρει άμεσα το άρθρο αυτό, ας σημειωθεί ότι στο χώρο της Ανατολικής Εκκλησίας ποτέ δεν διατυπώθηκαν βαρύτερες κατηγορίες εναντίον της ελληνικής σκέψης και φιλοσοφίας από αυτές που βρίσκουμε στον Γρηγόριο Παλαμά, ο οποίος προφανώς συνδέει ελληνικότητα και Δύση.

ε) Ο μοναχισμός, εξάλλου, στην Ανατολή, μέσα στο πλαίσιο ενός Καισαροπαπισμσύ, αναπτύχθηκε προς δύο κατευθύνσεις: την υπεράσπιση της αποστολικής παράδοσης έναντι των αυτοκρατορικών επιλογών (βλ. παράδειγμα Μάξιμου του Ομολογητή) αφενός και, αφετέρου, την έμφαση όχι τόσο στην κοινωνική δράση όσο στην «ησυχία», στις ουράνιες οπτασίες και από τούδε στη θέα του ίδιου του Θεού. Ο μοναστικός μυστικισμός είχε στην Ανατολή, άσχετα από τις αρχές του, πολλές φορές το χαρακτήρα αντίθεσης προς τα ορθολογικώς τεκταινόμενα υπό του βυζαντινού κατεστημένου και εξέφραζε έτσι την ελευθερία του χριστιανού ανθρώπου. Μετά την Εικονομαχία και την ήττα της αυτοκρατορικής αυθάδειας των Ισαύρων, ο μοναστικός μυστικισμός συνδέθηκε στενά προς τη λειτουργική και εικονογραφική εξέλιξη, με κέντρο το μυσταγωγικό χαρακτήρα της ορθόδοξης λατρείας και της λειτουργίας, χωρίς να διατηρήσει κάποιο προφητικό ιδιαίτερο ρόλο για την εκκλησία.

Έτσι μπορούμε να πούμε πως η Ορθοδοξία μάς κληροδοτήθηκε από το Βυζάντιο με κάποια συν και κάποια πλην: στα συν ανήκει η εποχή των Πατέρων, ανθρώπων αγωνιστών, για τη νέα διατύπωση της πίστης κατά την κάποια συνάντησή της με το δικό τους τότε κόσμο. Επίσης, στα συν ανήκει η μέσα από όλες τις διαμάχες διατήρηση της συνέχισης της ευαγγελικής αποστολικής παράδοσης, της διατήρησης της ελευθερίας του χριστιανού ανθρώπου να συναντήσει το Θεό όχι μόνο μέσω καθιερωμένων οδών, αλλά και μέσω της απευθείας μυστικής σύνδεσης με το Θεό είτε στη συλλογικότητα της λειτουργίας είτε κατ' ιδίαν. Στα πλην της αρχικής εποχής ανήκουν: η επιβολή της αυθεντίας της αυτοκρατορικής ή παπικής κοσμικής εξουσίας ως ισόθεης. Το πνεύμα πως η Ορθοδοξία έφτασε στην αποκορύφωσή της στο Βυζάντιο, κάτι που μόνον η Ρωσική Εκκλησία μπόρεσε να αποτινάξει (ασφαλώς με τη συνεργία εθνικιστικών και πολιτικών παραγόντων) και δεν μένει πια παρά η εσαεί τυπική επανάληψή της. Ο στραγγαλισμός της ανθρώπινης ελευθερίας και προσωπικότητας ως προϋπόθεσης για μια έκφραση της πίστης χωρίς γνησιότητα και ακεραιότητα. Το έντονο αντιδυτικό πνεύμα, που είχε ίσως κάποιο νόημα για τους Βυζαντινούς εξαιτίας της Φραγκοκρατίας, έπαψε όμως να έχει νόημα για τους μετέπειτα Ρώσους και Έλληνες ορθοδόξους, που είχαν ενώπιόν τους άλλες επιλογές, κατά τη μεταβυζαντινή εποχή, κάτω από νέες ιστορικές συγκυρίες. Αυτά για τη βυζαντινή κληρονομιά της Ορθοδοξίας εν συντομία.

Ένα νέο ιστορικό στάδιο, η μακρά περίοδος της δουλείας των Ρώσων υπό τους Μογγόλους και ιδίως των Ελλήνων και των άλλων Σλάβων της Βαλκανικής υπό τους Τούρκους, προσθέτει και τονίζει κάποια νέα στοιχεία στην Ορθοδοξία: Το ακόμα μεγαλύτερο κλείσιμο στον εαυτό της για λόγους αδυναμίας και άμυνας. Χωρίς τις ανθούσες ελληνικές κοινότητες του εξωτερικού, καθώς και κάποιες νησίδες στο εσωτερικό, η υπόδουλη Ελλάδα θα είχε βουλιάξει σε πνευματικό τέλμα. Εξάλλου, η εκκλησία και ο κλήρος, ιδίως ο ανώτερος, υποχρεώθηκαν κάτω από τις τότε περιστάσεις, να παίξουν εθναρχικό ρόλο για τη διάσωση της πίστης και του έθνους. Αυτό όμως δεν έγινε χωρίς τίμημα - η εκκλησία εκκοσμικεύθηκε σε μεγάλο βαθμό για να ανταποκριθεί όχι στην πνευματική και ηθική της αποστολή, αλλά για την εκπλήρωση άλλων εθνικών σκοπιμοτήτων, επιτακτικών μεν αλλά άλλων. Επίσης, η ευνόητη από μέρους του Οθωμανού κατακτητή εύνοια προς την εκκλησία και τα μοναστήρια δημιούργησε από την εκκλησία ένα μεγάλο ιδιοκτήτη γης και από τους μοναχούς, μέσα στην ανυπαρξία ελλαδικής διανόησης, απαιτήσεις πνευματικής ηγεσίας με βάση κάποια δήθεν αόρατη θεία χάρη, ενώ στην πραγματικότητα δεν υπήρχαν τέτοια διαπιστευτήρια.

Τέλος, μέσα στο ιστορικό στάδιο της Νεότερης Ελλάδας, η Ελληνική Ορθοδοξία ήταν φυσικό πως διατήρησε την επιρροή της επί του λαού χάρη στη νομική κατοχύρωση και νομική εποπτεία της από τη «νόμω κρατούσα πολιτεία». Οι γενικές και πολιτικές συγκυρίες στην Ελλάδα κατά και μετά την επανάσταση δεν επέτρεψαν δυστυχώς ούτε μετά ταύτα τη δημιουργία ελεύθερης εκκλησίας. Η έλλειψη θεολογικής και γενικής μόρφωσης καταδίκασε την ελλαδική εκκλησία στη συμπαράταξή της όχι προς τα ανανεωτικά στοιχεία της διανόησης και της πολιτικής, αλλά προς παρατάξεις της συντήρησης όχι της καλύτερης αλλά της χειρότερης κληρονομιάς του Βυζαντίου και της Τουρκοκρατίας. Έτσι, η εκκλησία στον τόπο μας έγινε μέρος της αρματωσιάς μιας χαμηλής τάξης πολιτικών, που την αντιμετωπίζουν σαν μέσο ψηφοθηρίας και πνευματικής υποδούλωσης του λαού. Δυστυχώς, οι Θεολογικές Σχολές, εξαιτίας του όχι ελεύθερου αλλά κρατικού τους χαρακτήρα και της απροθυμίας τους για οποιοδήποτε διάλογο με τη δική μας και την ξένη διανόηση, δεν βοήθησαν καθόλου την εκκλησία - κάτι που επεχείρησαν οι θρησκευτικές οργανώσεις με τη στράτευση του λαϊκού στοιχείου στις τάξεις τους, χωρίς να πετύχουν κι αυτές το ποθούμενο, αφού δεν έκριναν θεολογικά και κατά τους Κανόνες την εκκλησία στα ίσια, και ενώ βρίσκονταν αριστερά ως προς τα εκκλησιαστικά, βρέθηκαν στα πολιτικά πολύ δεξιά: Contradictio in terminis!

Τα παραπάνω φανερώνουν τον πολύ πλούσιο αλλά και συμπιληματικό και ιστορικά συμπτωματικό χαρακτήρα της Ορθοδοξίας: από την αρχή μέχρι σήμερα κάθε ιστορικό στρώμα στη ζωή της Ορθοδοξίας εμπέδωσε κάτι που σχετιζόταν με την αποστολική παράδοση και πλούτισε την πείρα της. Στο πολύ φυσικό ερώτημα του αναγνώστη για το πώς επιτυγχάνεται η ενότητα μέσα σε μια τόσο μακρά και με εναλλαγές πορεία, η απάντηση είναι: μόνο το Άγιο Πνεύμα μπορεί να εγγυηθεί εν πάση περιπτώσει για τις κάθε φορά σωστές επιλογές της Εκκλησίας, αφού κάθε φορά κάτι που ήταν στο κέντρο μπορεί ενδεχομένως να απωθηθεί στο περιθώριο και κάτι από το περιθώριο να έλθει στο κέντρο. Κριτήριο της Ορθοδοξίας ή της αγιοπνευματικής επιλογής της είναι η πιστή συνέχιση της ευαγγελικής αποστολικής παράδοσης και το πνευματικό συμφέρον του λαού του Θεού.

Σχετικά όμως με την Ελληνική Ορθοδοξία πρέπει να τονιστεί ότι έγιναν και γίνονται μέσα στον αιώνα μας προσπάθειες για ανανέωση. Παρά τις δυσμενείς συνθήκες αλλεπάλληλων πολέμων και συμφορών εθνικών, και παρά την αστάθεια της πολιτικής ηγεσίας του τόπου και τις συνεχείς ευκαιριακές επεμβάσεις της στα της εκκλησίας, η Ελληνική Ορθοδοξία έβγαλε από μέσα της και κάποιες αξιόλογες δυνάμεις, με σφρίγος για σοβαρούς αγώνες στους κόλπους της, για οράματα και προφητικές φωνές.

Η εκκλησία πρέπει να στηρίζει τις επιλογές της στο ευαγγέλιο του Ιησού Χριστού, στην αποστολική παράδοση και στη μακραίωνη πείρα της περί της πιστότητας στο ευαγγέλιο διά μέσου των αλλαγών των συνθηκών στο πέρασμα των αιώνων. Για να μπορεί δημιουργικά η εκκλησία να ζήσει στο εκάστοτε παρόν το μυστήριο του ευαγγελίου πρέπει να μπορεί, σε κάθε πολιτιστική περίοδο, να επιλέγει με αγιοπνευματικά κριτήρια τι πρέπει να καταλάβει το κέντρο της προσοχής της και τι μπορεί να πάει στην περιφέρεια, για να μπορέσει έτσι ο κόσμος να εννοήσει το χριστιανικό ευαγγέλιο. Τίποτε δεν χάνεται από τη «μνήμη» της εκκλησίας. Όμως, παρά την ενότητα του μυστικού χαρακτήρα του εκκλησιαστικού σώματος, ως ιστορικός οργανισμός η εκκλησία επιβάλλεται να αλλάζει σε έμφαση, σε μορφή, σε γλώσσα κ.λπ., έτσι ώστε να προσφέρει το ευαγγέλιο κατανοητό και γνήσιο στις ανάγκες ενός μεταβαλλόμενου κόσμου. Αυτό γίνεται με την επιλογή των στοιχείων εκείνων που προωθούνται στο κέντρο καθώς και αυτών που τοποθετούνται στην περιφέρεια. Κέντρο και περιφέρεια αναγκαστικά υπάρχουν πάντοτε. Τα κριτήρια του σχηματισμού τους δεν εμπνέονται πάντοτε από το Αγιο Πνεύμα. «Το Πνεύμα όπου θέλει πνει και την φωνήν αυτού ακούεις...» (Ιω. 3, 8)· πάντοτε, δηλαδή, αφήνει σαφή τα ίχνη της παρουσίας του: «Ουδείς δύναται ειπείν Κύριος Ιησούς ειμή εν πνεύματι αγίω...» (Α' Κορ., 12, 3)· «...Από των καρπών αυτών επιγνώσεσθε» την παρουσία του Πνεύματος, σε όσους εμφανίζονται ως προφήτες μέσα στην Εκκλησία (Μτ. 7,16)· «...Ου δε το Πνεύμα Κυρίου εκεί ελευθερία...» (Β' Κορ. 3,17)· «...ο παράκλητος, το πνεύμα της αληθείας...» έρχεται σε μια εκκλησία όχι παραδομένη στον κόσμο, παραδομένη σε ένα λειτουργικό λεξιλόγιο, αλλά αγωνιζόμενη προς τα κακά στοιχεία, γι' αυτό καλείται «παράκλητος» (Ιω. 14, 25. 15, 6). Επομένως, η επιλογή κάθε φορά δεν είναι κάτι που αναλαμβάνει η κυβέρνηση της χώρας· ούτε κάποιο απλώς εκκλησιαστικό γραφειοκρατικό επιτελείο, όσο χρήσιμα κι αν είναι τα επιτελεία αυτά και συντονιστικά. Η επιλογή γίνεται από ένα ένστικτο που υπάρχει μέσα στο λαό του θεού ως οργανισμό, από το ένστικτο του Ιησού Χριστού που λειτουργεί μέσα σε όλα τα ζωντανά μέλη της εκκλησίας, από το πνεύμα του Χριστού που μερικές φορές βρίσκει μυστηριώδη και παράξενο τρόπο έκφρασης. Αυτά -πολύ περιληπτικά- για τη σχέση του παρόντος προς το παρελθόν της Ορθοδοξίας.

Κι επειδή μιλάμε για την Ορθοδοξία μέσα στο χρόνο, πρέπει στη συνάφεια αυτή να γίνει έστω και σύντομος λόγος για τη σπουδαιότητα που έχει για την Ορθόδοξη Εκκλησία η εσχατολογία ως διάσταση του μέλλοντος. Δυστυχώς, πολλοί Έλληνες ορθόδοξοι πιστεύουν πως η Ορθοδοξία πρέπει να κοιτάζει μόνο προς τα πίσω, όχι προς τα εμπρός, προς τις παρούσες και μελλοντικές της υποχρεώσεις, προς τον ερχόμενο Κύριο της εκκλησίας, τον κριτή ζώντων και νεκρών. Αυτό σημαίνει πως η εκκλησία νιώθει τον εαυτό της συνεχώς υπό την κρίση του Θεού, πως αντιμετωπίζει το μέλλον της εκκλησίας και του κόσμου με πίστη στην υπόσχεση του Θεού για ένα καλύτερο κόσμο αλλά και με ταπείνωση. Γιατί οι εκκλησίες αποφεύγουν την εσχατολογική στροφή και προτιμούν τη στροφή στο παρελθόν; Γιατί η πρώτη συνοδεύεται πάντοτε από κραυγή και αλλαγή, δηλαδή αγώνα προς μετάνοια, ενώ η δεύτερη προσφέρει εύκολα ερείσματα για θριαμβολογίες και αυτοεπαίνους. Γι' αυτό το λόγο.

Από τη σύντομη ιστορική αναδρομή μας, τι βγαίνει ως προς το θέμα «Ορθοδοξία και Ελληνικότητα»; Νομίζω, πολύ απλά, βγαίνει πως η Ελληνική Ορθοδοξία (για καλό της αλλά ίσως και για κακό της) συνδέεται με χίλια νήματα με τον Ελληνισμό, την ελληνικότητα και με το ελληνικό έθνος. Στο συστηματικό μέρος η προσοχή μας θα επικεντρωθεί στο σημαντικό αλλά και επικίνδυνο χαρακτήρα αυτού του θεσμού. Ήδη όμως από το ιστορικό μέρος μπορούμε να πούμε πως όχι μόνον η ελληνική γλώσσα αλλά γενικότερα ο Ελληνισμός δέθηκε με την Ορθοδοξία. Με ποια όμως έννοια; Φυσικά, όχι με την έννοια οποιασδήποτε ταύτισης, όπως πιστεύουν συνήθως όχι μόνον οι Έλληνες πολιτικοί, αλλά και κάποιοι θεολόγοι. Η Ορθοδοξία δεν είναι προϊόν ούτε έκφανση της ζωής του ελληνικού έθνους, αφού η Ορθοδοξία σκοπεύει στον εκχριστιανισμό, στην πνευματική και ηθική μεταμόρφωση του ελληνικού έθνους, σύμφωνα με τις αρχές του χριστιανικού ευαγγελίου. Ούτε το ελληνικό έθνος μπορεί να παραστήσει εν παντί το διάκονο της Ορθοδοξίας, γιατί αυτό θα σήμαινε παραγνώριση της ουσίας του χριστιανισμού και, εν πολλοίς, παραχάραξη της γνωστής σε όλους ιστορίας. Υπάρχει στενή ιστορική «συνεργία» των δύο αυτών παραγόντων. Η «συνεργία» όμως αυτή δεν σημαίνει απλώς προνόμια από εδώ και από εκεί, αλλά κυρίως σοβαρές υποχρεώσεις και ευθύνες κάτω από την αυστηρή κρίση του Θεού. Όπως θα φανεί καθαρότερα από τη συνέχεια, είναι προς αποφυγή το μοντέλο σύνδεσης της Ορθοδοξίας που έκαναν, κατά τρόπο ειδωλολατρικό, διαπρεπείς Σλάβοι θεολόγοι και διανοούμενοι από τα μέσα του 19ου αιώνα και μετά. Το ίδιο και το μοντέλο σύνδεσης της Ορθοδοξίας με την Ελλάδα έγινε και γίνεται ακόμη από Έλληνες θεολόγους ελληνολάτρες. Τι άλλο είναι ο Ελληνοχριστιανικός Πολιτισμός; Πρόσληψη, κρίση και μεταμόρφωση είναι τα αναφαίρετα χαρακτηριστικά οποιασδήποτε κοινωνίας της Ορθοδοξίας με οποιοδήποτε έθνος και τον πολιτισμό του. Η ουσία και σατανικότητα του «εθνικισμού» βρίσκεται ακριβώς στην αναγόρευση ενός έθνους ως «θεοφόρου» λαού ένεκα δήθεν της «Ορθοδοξίας» του!

Ακούστηκαν και γράφτηκαν εσχάτως πολλά «εθνικιστικά» και στρεβλωτικά περί της Ορθοδοξίας στη σχέση της προς το ελληνικό έθνος. Αυτά δεν υπηρετούν ούτε τη μια πλευρά ούτε την άλλη, εκτός του ότι προδίδουν τεράστια άγνοια της ιστορίας. Προφανώς, υπηρετούν αυτούς που τα γράφουν και τα λένε. Γι' αυτό και η αγανάκτηση που εκφράζεται στην αρχή αυτού του άρθρου. Στη σύντομη ιστορική αναδρομή που κάναμε, φάνηκε πως υπάρχει όποια δική μας βάση για δική μας καύχηση; Πλούσια κληρονομιά; Ναι, έχουμε. Αγίους; Ναι, έχουμε. Ευθύνες; Έχουμε πολλές. Αποτυχίες; Ναι, πολλές είχαμε και έχουμε. Χρέος προς εμάς και προς τους άλλους; Βεβαίως, έχουμε. Βάση για καύχηση δεν έχουμε. Μας δόθηκαν πολλά και δεν φανήκαμε πάντοτε άξιοι του Θεού διάκονοι. Είναι φοβερό γιατί έτσι ανάγουμε και τις αποτυχίες μας σε θριάμβους.

Ας έρθουμε όμως σε κάποια συστηματική παρουσίαση κάποιων ιδιαίτερων απόψεων του θέματός μας που θεωρούμε φρόνιμο να τονιστούν αυτή την ώρα, μπροστά στα προβλήματα που αντιμετωπίζουμε.

II

Στις αρχές του αιώνα ο διαπρεπής Γερμανός θεολόγος Adolf Harnack, στο βιβλίο του Περί της ουσίας του χριστιανισμού (1913), χαρακτηρίζει την Ανατολική Ορθοδοξία ως «κοινωνία λατρείας», κάτι σαν αυτό που ήσαν οι Μυστηριακές Θρησκείες στην αρχαιότητα, μια μυστηριακή κοινωνία με καθορισμένο δόγμα και τυπικό, χωρίς τα προφητικά χαρακτηριστικά του ευαγγελικού κηρύγματος για το Θεό ως Πατέρα και ως του τελικού σκοπού του κόσμου, της βασιλείας του Θεού. Βέβαια, ο Harnack γνώριζε καλύτερα τη Ρωσική, όχι την Ελληνική Ορθοδοξία. Και επικρίθηκε για άγνοια της «Ευαγγελικής Ορθοδοξίας» που εκφράζεται όχι μόνο στους βίους των αγίων της εκκλησίας μας, σε κάποιες χαρακτηριστικές απόψεις του ανατολικού μοναχισμού, αλλά και σε μεταρρυθμιστικά μέσα στην Ορθοδοξία κινήματα. Οι Ρώσοι θεολόγοι εξανέστησαν ιδιαίτερα και, χωρίς δυσκολία, ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ έδειξε τις θεολογικές και άλλες κινήσεις εντός της Ρωσικής Εκκλησίας, ιδίως μετά τους Ναπολεόντειους πολέμους, με στόχο τη μεταρρύθμιση και την αλλαγή, χωρίς τελικά να επισημαίνει αν κατέληξαν κάπου οι αιτήσεις αυτές. Καταβλήθηκε προσπάθεια να δειχθεί πως η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν είναι μια νεκρή, σχεδόν μαζική κοινωνία λατρείας, αλλά ένας πνευματικός οργανισμός που όχι μόνο στα λόγια των αρχαίων κειμένων της, αλλά και στη ζωή και τη δράση της κινείται προς την πραγματοποίηση της διδασκαλίας του Ιησού περί της βασιλείας του Θεού. Επρόκειτο κάθε φορά για το ίδιο πράγμα: άρχιζε κάτι για κάποιο καλό αποτέλεσμα που τελικά δεν ερχόταν για κάποιο λόγο ποτέ. Το ερώτημα όμως παρέμεινε: Πώς θεολόγοι, όπως ο Harnack, είναι δυνατόν να αναλύσουν την Ορθοδοξία ως κοινωνία λατρείας; Στο γράφοντα, που στα εφηβικά του χρόνια υπέστη την επίδραση των θρησκευτικών οργανώσεων, η περιγραφή της Ορθοδοξίας από τον Harnack εμφανίστηκε ως λαθεμένη. Αν όμως επιμένω στο ερώτημα: τι τον ώθησε να καταλήξει σε μια τέτοια περιγραφή, είναι γιατί και εγώ ο ίδιος έχω προβληματιστεί από ορισμένα φαινόμενα της δικής μου θρησκευτικής πείρας, παρά το γεγονός ότι η βιωματική μαρτυρία μου δεν υπήρξε απλώς κοινωνία λατρείας. Εδώ ενδιαφέρουν αυτοί οι προβληματισμοί, και όχι οι ισχυρισμοί του Harnack καθεαυτούς, που περιγράφουν όχι εξαιρέσεις, αλλά κρατούντα φαινόμενα.

Και με έχει όχι μόνο παραξενέψει, με έχει τρομάξει η ιερότητα που έχει αποκτήσει το «εκκλησιαστικό τυπικό» για μας. Η ιερότητα της μορφής, των λόγων και των κινήσεων, δίνει την εντύπωση πως η μορφή έχει εξισωθεί με την ιερότητα του περιεχομένου. Αυτό πλησιάζει επικίνδυνα το χώρο του μαγικού. Γιατί ενώ εγώ, από βίωμα και θεολογική γνώση, βρίσκω τον τρόπο να ξεφύγω, έχω παρατηρήσει πως οι περισσότεροι ιερείς και λαϊκοί προπαντός αδυνατούν να κάνουν τις απαραίτητες διακρίσεις. Αν όμως τόσοι άνθρωποι αδυνατούν πλήρως να αντιληφθούν το ιστορικό συμβολικό βιβλικό στοιχείο που διαπερνά το τυπικό Μυστηρίων (π.χ. μπερδεύουν το εσωτερικό με το εξωτερικό) ένας outsider, όπως ο Harnack, πολύ εύκολα θα μπορούσε να χαρακτηρίσει τα τελούμενα ως ειδωλολατρικά λατρευτικά έθιμα. Το πράγμα θα θεραπευόταν, αν οι Ορθόδοξες Εκκλησίες έπαυαν να θεωρούν το εκκλησιαστικό τυπικό ως κάτι sacrosanct και προέβαιναν σε αναθεωρήσεις των λειτουργικών βιβλίων, όπως έκαναν άλλωστε και οι Βυζαντινοί μέχρι το 14ο αιώνα. Θα ξεφεύγαμε έτσι όλοι μας, οι εντός και οι εκτός, από ένα αίσθημα ακινησίας της εκκλησίας μας, μιας ακινησίας που αμυντικά επέβαλε δυσμενείς ιστορικές περιστάσεις, που αποτελεί όμως για την εποχή μας σκάνδαλο.

Το αστείο είναι ότι μερικοί θεολόγοι έφτασαν να θεωρήσουν αυτή την ακινησία ως θεμελιώδες γνώρισμα της Ορθοδοξίας, ένα είδος αναφοράς στην ακινησία του αιωνίου μέσα από το πεπερασμένο του χρόνου. Βέβαια, ο καθένας μπορεί να γράφει ή να λέει ό,τι θέλει, όταν μάλιστα αυτά που γράφει με κάποιον τρόπο εντυπωσιάζουν. Η Ορθοδοξία ξέρει πως μέχρι το 14ο αιώνα είχαμε συνεχή κινητικότητα και εξέλιξη στο Τυπικό. Μήπως με την πτώση της Κωνσταντινούπολης σταμάτησαν οι δείκτες του ρολογιού της ιστορικής πορείας του τυπικού της Εκκλησίας; 'Επειτα, η ακινησία του Τυπικού δεν αναφέρεται στην αιωνιότητα του Θεού και Πατέρα του Ιησού Χριστού, αλλά στην αιωνιότητα κάποιων πράξεων μέσα σε συγκεκριμένες ιστορικές περιστάσεις, που δίνουν το αίσθημα κάποιας φυγής από την αναγκαστική ροή του χρόνου. Δεν μπαίνω καθόλου στο πρόβλημα των αλλαγών του Νίκωνα στη Ρωσία, γιατί δεν είναι απλό αλλά περίπλοκο.

Για το ίδιο ζήτημα που συζητάμε, μπορεί να γίνει λόγος και από μια άλλη οπτική γωνία. Σήμερα, εξαπλώνεται, ευτυχώς όλο και περισσότερο, η γνώση της Λειτουργίας, που αποτελεί το κέντρο της θείας λατρείας στην Ορθοδοξία. Σήμερα έγιναν περισσότερο γνωστά το βιβλικό υπόβαθρο, η σχέση της Λειτουργίας με το χριστολογικό και το εσχατολογικό δόγμα της εκκλησίας, η Λειτουργία ως συλλογική πορεία του λαού του Θεού μέσα στην ιστορία και μέσα στον κόσμο. Και όμως για το πλείστο των ορθοδόξων, Ρώσων και Ελλήνων, η Λειτουργία εξακολουθεί να είναι αόριστα ένα είδος θεοφάνειας καθώς και κοινωνίας προς το θείο, όχι πολύ διαφορετικά από ό,τι ήταν στα αρχαία μυστήρια. Από το βίωμα αυτό της πλειοψηφίας των ορθοδόξων λείπει πολλές φορές εντελώς η ιστορική διάσταση της σωτηρίας, η σχέση, δηλαδή, του Θεού με την ιστορία, που οδηγεί κατά το παρόν και στο μέλλον σε κάποιες συγκεκριμένες σχέσεις προς την κοινωνία και τον κόσμο. Αυτή η μύηση, που έχει τις αρχές της στην προφητεία της Παλαιάς Διαθήκης περί Θεού και ιστορίας, μέσα στο εθιμικό τυπικό της Ορθοδοξίας, που επιτρέπει την τέλεση λειτουργίας από τον ιερέα υπέρ ενός ατόμου, κάποιου που πληρώνει για την τέλεση με σκοπό επιτυχίας κάποιας αξιομισθίας, χωρίς να είναι αναγκαία η παρουσία πιστών, μετατράπηκε από μεταμόρφωση της χριστιανικής κοινότητας στην πορεία προς τη βασιλεία του Θεού, σε μια ευάρεστη προς το Θεό προσφορά, όπως ήταν όλες οι θυσίες στον προχριστιανικό κόσμο. Εκεί περίπου έφθασε το πράγμα.

Άφησε το άλλο: Ενώ η Λειτουργία είναι συμμετοχή της κοινότητας στη βασιλεία του Θεού, μια πρόγευση της βασιλείας για να προχωρήσει η κοινότητα παραπέρα, προς το πλήρωμα που διακρίνουμε στο τέλος της πορείας, η Ορθοδοξία ανέπτυξε ένα τέτοιο τελετουργικό luxus, λαμπρότητας και ομορφιάς, που δεν υποβάλλει καθόλου τη Λειτουργία ως πρόγευση της βασιλείας, ως ένα σταθμό καθ' οδόν προς την πληρότητα του τέλους, όπου ο άνθρωπος θα φθάσει συνεχίζοντας τον αγώνα του, αλλά αποκαλύπτει την παρουσία ενός παραδείσου, ως αυτός να είναι εδώ και τώρα. Οι Ρώσοι ορθόδοξοι μιλούν ειδικότερα για την ομορφιά της Λειτουργίας ως αποκάλυψης της αλήθειας της Ορθοδοξίας. Αυτά όμως είναι πολύ τραβηγμένα πράγματα, αιτιολογικές θεολογικές θεωρήσεις χωρίς σοβαρό βιβλικό χαρακτήρα. Το θέμα είναι πως, αν έχω τον παράδεισο εδώ και τώρα, υπάρχει λόγος να συνεχίσω αγωνιζόμενος για κάποιο «τέλος» μέσα στην ιστορία, όπως απαιτεί το ευαγγέλιο; Μια παραδοσιακή ερμηνεία της Λειτουργίας μεταβάλλει τελείως τη σχέση της προς τους εκτός, προς τον κόσμο, όπως την ξέρουμε από τη βιβλική και την πατερική παράδοση.

Θα είμαι πολύ σύντομος: Ξέρουμε τι έγινε ιστορικώς με τα παραπάνω αναφερόμενα καθώς και με πλήθος άλλων παράλληλων περιπτώσεων. Με δύο λόγια, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η βιβλική και πατερική άποψη περί της Λειτουργίας, περί των Μυστηρίων κ.λπ., έπαψε επί αιώνες να είναι κατανοητή. Υπάρχει στα βιβλία και στις συμβολικές και εικονικές πράξεις, ερμηνεύεται όμως από την πλειονότητα του κλήρου και του λαού σύμφωνα με θρησκευτικούς τύπους και θρησκευτικές έννοιες, κληρονομημένες από τον προχριστιανικό ειδωλολατρικό κόσμο. Μια έτσι διοχετευμένη «ελληνικότητα», έχει σ' εμάς δημιουργήσει μια «λαϊκή θρησκεία» με σαφείς αποκλίσεις από την παράδοση. Αυτή η λαϊκίστικη τάση μέσα στην Ορθοδοξία δημιουργεί σοβαρά προβλήματα από τη στιγμή που η θεολογική και ποιμαντική ηγεσία της εκκλησίας σήκωσε ψηλά τα χέρια και παραδόθηκε άνευ όρων σε κάτι τέτοια λαϊκά ανάμικτα εκδηλώματα, που θυμίζουν μαζί με τον Ιησού Χριστό γνωστά ελληνικά ειδωλολατρικά ήθη και έθιμα. Πρόκειται για μια σοβαρή όψη του θέματος «Ορθοδοξία και Ελληνικότητα».

Σε ένα φίλο μητροπολίτη, είχα κάποτε παραπονεθεί γιατί άφησε χωρίς εκχριστιανισμό τα γνωστά σε όλους μας πανηγύρια, που γίνονται στην ύπαιθρο και τα νησιά μας. Μου είπε πως είχα δίκιο, μου τόνισε όμως την ανάγκη γενικότερης από την εκκλησία αντιμετώπισης τέτοιων προβλημάτων. Κι είχε δίκιο. Επειδή τον γνώριζα ως άνθρωπο ζηλωτή, είμαι βέβαιος πως δεν έκανε τίποτε, γιατί δεν βρήκε εταίρους στην υπόθεση αυτή. Η εκκλησία όχι μόνο δεν νιώθει την ανάγκη μελέτης των θεμάτων αυτών, αλλά είναι τόσο αδύνατη πνευματικά που φοβάται να αντιμετωπίσει το λαό σε οποιαδήποτε απόπειρα θεραπείας των ασθενειών του. Περιττό να αναφέρω και στη συνάφεια αυτή, πως τα έκτροπα των πανηγυριών μας έχουν αναχθεί από μερικούς θεολόγους όχι σε εκτροπές, αλλά, αντίθετα, ως χαρακτηριστικές εκφάνσεις μιας γνήσιας Ορθοδοξίας. Δυστυχώς έγινε ακόμα και αυτό. Πρόκειται για μια μέθοδο επικάλυψης των εκκλησιαστικών αμαρτιών μας, που τα τελευταία χρόνια έχει γίνει πολύ της μόδας, στοχεύει δε στο να βοηθήσει τους ιεράρχες να μην κάνουν τίποτε για τα κακώς κείμενα.

Επικρατεί φόβος και δειλία εκεί που έπρεπε η εκκλησία με παρρησία να λέει, χάριν του Χριστού, τα σύκα-σύκα και τησκάφη-σκάφη. Ξέρουμε, επίσης, όλοι μας τι γίνεται στο λαϊκό θρησκευτικό επίπεδο με τις εικόνες. Εδώ μας ενδιαφέρει, από το όλο θέμα, η εικονολατρία που παρατηρείται σε ευρέα ορθόδοξα στρώματα - μια κατάσταση που σιωπηρά παρακολουθείται αλλά, ως μη όφειλε, μάλλον συντηρείται από την εποπτεύουσα εκκλησιαστική αρχή. Πολλοί θεολόγοι μας, μάλιστα, στην περίπτωση αυτή, καυχώνται πως, ενάντια σε μια σημιτική και παλαιοδιαθηκική ανεικονική αντίληψη περί του θείου, η βυζαντινή εκκλησία, επηρεασμένη από πολύ πνευματικές ελληνικές αντιλήψεις, κατήγαγε θριαμβευτική νίκη υπέρ της Ορθοδοξίας με την αναστήλωση των ιερών εικόνων. Βέβαια, η εκκλησία αναστήλωσε τις ιερές εικόνες σε σχέση με το γενικότερο χριστολογικό δόγμα τους, δεν έκανε αναστήλωση της εικονολατρίας! Όμως η λαϊκή θρησκεία φαίνεται πως και εδώ, τελικά, θριάμβευσε, γιατί, σε τελική ανάλυση, κάτω από τα υψηλής στάθμης χριστολογικά επιχειρήματα της εκκλησίας, κατορθώνει παντού να περνάει τα ελληνικής θρησκευτικής προέλευσης εικονολατρικά της αισθήματα. Θυμάμαι, λοιπόν, έφηβος, τότε που κάποιες από τις θρησκευτικές μας οργανώσεις, στην ακμή τους, σιωπηρά, χωρίς πουθενά να συζητιέται το θέμα, έτσι από πνευματικό χριστιανικό ένστικτο, αληθινά ορθόδοξο, προχώρησαν σιγά-σιγά σε μια κάποια μεταρρύθμιση, δημιουργώντας τέτοιες συνθήκες στην εικονογράφηση και την τοποθέτηση των φορητών εικόνων μέσα στο ναό, που να αποκλείεται από μόνη της η οποιαδήποτε εικονολατρική τάση. Όταν όμως από τη δεκαετία του '50 άρχισε το γνωστό νταβαντούρι της «Νεορθοδοξίας» περί της σημασίας του ορθοδόξου δόγματος και περί του ηθικισμού των οργανώσεων, αυτές δείλιασαν, έπαθαν κάποια ανακοπή και άρχισαν να συμμορφώνονται με το γενικότερο μοντέλο για να προστατέψουν δήθεν την Ορθοδοξία τους.

III

Στο θέμα «Ορθοδοξία και Ελληνικότητα», το πρόβλημα συζητείται στο άρθρο αυτό ελάχιστα και μόνο μέσα στο χώρο της σχέσης των βιβλικών εννοιών προς τις ελληνικές φιλοσοφικές κατηγορίες. Το ουσιαστικότερο όμως μέρος του ζητήματος έγκειται στη σχέση της ορθόδοξης πίστης προς δοξασίες, ήθη και έθιμα της ελληνικής ειδωλολατρικής θρησκείας. Ο Θεοδώρητος ο Κύρου έχει γράψει κατά των συγχρόνων του νεοπλατωνικών επικριτών του χριστιανισμού μια μελέτη με τίτλο Ελληνικών νοσημάτων θεραπευτική. Προσπαθεί να δείξει πως η χριστιανική βιοθεωρία όχι μόνον ανταποκρίνεται στις ευγενείς αναζητήσεις του αρχαίου κόσμου, αλλά και τις ξεπερνάει. Ακολουθώντας μια μεθοδολογία της εποχής του, ο Θεοδώρητος, γνώστης λαμπρός της ελληνικής φιλολογίας, προσπαθεί να δείξει πως τα κυρία δόγματα του χριστιανισμού έχουν τις απαρχές τους στην ελληνική φιλοσοφική σκέψη! Δεν σταματάει όμως εδώ. Την υιοθέτηση από την εκκλησία θεσμών, όπως η λατρεία των μαρτύρων, υπερασπίζει έναντι των κατηγόρων νεοπλατωνικών φιλοσόφων, υπενθυμίζοντας την ελληνική λατρεία των «ηρώων». Και ούτε λίγο ούτε πολύ υπεραμύνεται με δυο λόγια το εξής: Γιατί επικρίνετε τους χριστιανούς για τη λατρεία μαρτύρων; Εσείς δεν έχετε τη λατρεία των ηρώων, για μερικούς από τους οποίους δεν έπρεπε να έχετε καθόλου καλή γνώμη; Συγκρίνονται οι δικοί σας ήρωες με τους δικούς μας μάρτυρες; Αυτή η συλλογιστική επικρατεί πάνω σε ένα μεγάλο αριθμό θρησκευτικών θεμάτων και δείχνει πολύ καθαρά πώς σιγά-σιγά παρεισέφρησαν μέσα στην εκκλησία πολλά στοιχεία της αρχαίας ελληνικής θρησκείας και πώς μια απολογητικά προς τον Ελληνισμό στραμμένη θεολογία ήλθε να τα βαφτίσει χριστιανικά και να τα δικαιώσει. Ήταν όμως δυνατό να βρεθεί κάποια χριστιανική δικαίωση για τέτοιες απόψεις;

Υπάρχει ολόκληρη φιλολογία επί του θέματος αυτού. Σε άλλη μας εκτεταμένη μελέτη με τίτλο Η θρησκεία των Ελλήνων, (1983), παραθέτουμε γνώμες Ελλήνων και ξένων ερευνητών και λογίων επί του θέματος αυτού. Δεν θα ασχοληθούμε εδώ με το θέμα, αλλά με τα συμπεράσματα εκείνης της μελέτης περί της θρησκευτικότητας του ελληνικού λαού. Είναι μάλλον αποκαρδιωτικά. Κι αυτό δεν αφορά μόνο την επίδραση της αρχαίας ελληνικής θρησκείας επί της δικής μας λαϊκής χριστιανικής θρησκευτικότητας. Πιο θλιβερές είναι οι διαπιστώσεις που αφορούν τις περί χριστιανισμού εθνικιστικές αντιλήψεις μιας μερίδας καλοπροαίρετων διανοουμένων, ανθρώπων ομοεθνών μας. Βέβαια, στο χώρο της λαϊκής αγροτικής θρησκευτικότητας πρέπει να συντελέστηκαν μετά το '60 κάποιες αλλαγές με την εισβολή, προπαντός στα τουριστικά μέρη, της εκκοσμίκευσης, δεν υπάρχουν όμως σχετικές μελέτες. Η λαϊκή χριστιανική ευσέβεια, επικουρούμενη γενικά από τον κληρονομικό πλούτο της «ελληνικότητας», φαίνεται πως βαδίζει μάλλον σταθερά το δρόμο της, περισσότερο ή λιγότερο άσχετη προς τα μεγάλα θέματα του χριστιανισμού - περί της βασιλείας του Θεού και περί του κράτους του σατανά, περί της αμαρτίας και της χάριτος, περί της εκκλησιαστικής κοινωνίας, περί της αγάπης και της ελπίδας του χριστιανού για τον κόσμο και τον εαυτό του. Δυστυχώς, και οι θρησκευτικές οργανώσεις δεν μπόρεσαν καθόλου να αντιμετωπίσουν το ζήτημα αυτό ανοιχτά. Άφησαν την ύπαιθρο στα χέρια των επισκόπων, ενώ αυτές περιόρισαν τη δράση τους στα αστικά κέντρα με τον οργανωμένο σύλλογο και την αίθουσα με τις ποικίλες εκεί συγκεντρώσεις, την εξομολόγηση, κ.λπ. Θυμάμαι τα παράπονα φίλων μητροπολιτών για το ότι οργανωσιακοί ιεροκήρυκες της επισκοπής των δεν έβγαιναν στα χωριά να επικοινωνήσουν θρησκευτικά με τον κόσμο. Έμεναν στην πρωτεύουσα του νομού ή της περιοχής και εκεί ανέπτυσσαν ό,τι αξιόλογο απέδιδε η δράση τους. Και προσωπικά είχα διαπιστώσει πως τα παράπονα ήσαν δικαιολογημένα, δεν έβγαιναν όμως στα χωριά αυτοί οι ιεροκήρυκες όχι γιατί δεν ήθελαν, αλλά γιατί δεν μπορούσαν να επικοινωνήσουν πραγματικά με τους ανθρώπους της υπαίθρου, τους φαίνονταν λίγο-πολύ ξένοι, σαν κάτι άλλο· σαν κάτι που δεν τους καταλάβαινε.

Ξέρω ποιες αντιρρήσεις θα φέρει κάποιος στα παραπάνω: καλά, μπορούμε να ξεχάσουμε ανθρώπους, όπως τον Μακρυγιάννη και τον Παπαδιαμάντη; Η απάντηση είναι: όχι, δεν μπορούμε να τους ξεχάσουμε, είναι πολύ αξιόλογες, ιδιάζουσες όμως και suigeneus οι περιπτώσεις αυτές! Όλοι οι άνθρωποι δεν μπαίνουν στο ίδιο καλάθι ούτε μετριούνται με το ίδιο μέτρο. Δεν μπορούμε όμως, με βάση είτε τον Μακρυγιάννη είτε τον Παπαδιαμάντη, να κατανοήσουμε τη θρησκεία του Έλληνα αγρότη. Προσφέρουν υλικό άφθονο, όχι συμπεράσματα. Το ιδιάζον δεν μπορεί να γίνει το μέτρο του γενικού. Γι' αυτό θεωρώ την προσπάθεια, με βάση τα παραπάνω, κάποιων θεολόγων μας να ερμηνεύσουν ευαγγελικά τη λαϊκή θρησκευτικότητα όχι μόνον ως λαθεμένη αλλά και μάταιη, ένα είδος ελληνολατρίας που θυμίζει πολύ τους σλαβόφιλους, και γι' αυτό κάτι ζημιογόνο για την εκκλησία.

Αλλά και σε ένα λίγο-πολύ συγκεκριμένο χώρο της διανόησης μας «η Ελληνικότητα» έχει κάνει θραύση. Σε μια ομάδα αφελών διανοούμενων. Οι άνθρωποι αυτοί νομίζουν πως ο χριστιανισμός, η διδασκαλία του Ιησού και του Παύλου είναι μια λαϊκότερη διατύπωση της διδασκαλίας και διδαχής των μεγάλων Ελλήνων φιλοσόφων της αρχαιότητας περί Θεού, περί αθανασίας της ψυχής, περί αγάπης κ.λπ. Θα μπορούσε να πει κανείς πως η αντίληψη αυτή είναι μάλλον διάχυτη στους Έλληνες μιας γενικής μέσης μόρφωσης, όχι βέβαια σοβαρής. Είναι πολύ σαφές τι θέλω να πω, και δεν χρειάζεται παραπέρα ανάπτυξη.

Και σαν να μην έφθαναν όλα αυτά, στη δεκαετία του '50, αυτή τη φορά υπό την επίδραση των θρησκευτικών οργανώσεων και με την υποστήριξη συντηρητικών πολιτικών κύκλων, παρουσιάστηκε μια νέα παραλλαγή «Ορθοδοξίας και Ελληνικότητας», μόνο που αυτή τη φορά ονομάστηκε πιο φιλόδοξα: Ελληνοχριστιανικός Πολιτισμός. Ήμουν παρών σε κάποιες συναθροίσεις του «Πρώτου Συνεδρίου του Ελληνοχριστιανικού Πολιτισμού» και θυμάμαι πως ανέβηκαν στο βήμα ο Δημ. Μπαλάνος και ο Ευάγγ. Παπανούτσος για να εκφράσουν και οι δύο την ίδια περίπου αντίρρηση για τον όρο «ελληνοχριστιανικός». Είπαν, δηλαδή, πως ο όρος αυτός είναι μεν συνθηματικός αλλά πλήρης ασάφειας. Ασάφεια-ξεασάφεια όμως, οι κρίσιμοι τότε «μετεμφυλιακοί» καιροί χρειάζονταν το σύνθημα, το οποίο καθιερώθηκε και κρατάει μέχρι σήμερα, σε χαμηλότερους, βέβαια, τόνους. Μάλιστα, κάποιοι Μεγάλοι Πατέρες της Εκκλησίας αναγορεύτηκαν πάτρωνες του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού», και μέχρι σήμερα δεν ακούγεται λόγος κατά την ημέρα της εορτής των Τριών Ιεραρχών χωρίς αναφορά στην ιδιότητά τους αυτή. Συνέβη το εξής, κατά τη γνώμη μου: Ενώ η προηγούμενη ομάδα της ελληνικής intelligentia ξεκινούσε να καταλάβει το χριστιανισμό από την ελληνική σκέψη, οι «μάγειροι» του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού έκαναν την αντίθετη κίνηση, λόγω της έντονης αλλά στενής χριστιανικής τους αυτοσυνειδησίας. Αλλά και η μία λύση και η άλλη ήταν λάθος, δεν ανταποκρινόταν στα πράγματα. Μπορεί να φτιάχτηκε κάτι που για την εποχή εκείνη μπορεί να τους εξυπηρέτησε, δεν ήταν όμως ούτε το ένα ούτε το άλλο, ούτε χριστιανισμός, ούτε ελληνισμός, ούτε πίστη στη βασιλεία του Θεού ούτε καθαρός διαλεκτικός λόγος, αλλά ένα κράμα ασαφές που θυμίζει τα ποικίλα κράματα θρησκευτικού συγκρητισμού, που βρίσκουμε στη λαϊκή θρησκεία του 'Ελληνα.

IV

Αν έδειξε κάτι το άρθρο αυτό, είναι ακριβώς η περιπλοκή, η σύγχυση και η αμηχανία που υπάρχει ως προς τη θρησκευτικότητα του λαού μας. Γι' αυτό πιστεύω πως ήταν μάλλον ατυχής η χρησιμοποίηση των Πατέρων της Εκκλησίας από τη νεότερη ιδίως ελληνοχριστιανική κίνηση, αφού ο κύριος σκοπός της ήταν για την εποχή εκείνη επιθετικός κυρίως και απολογητικός, αλλά καθόλου «διαλογικός» με την έννοια που ήταν κυρίως κάτι τέτοιο, δηλαδή «διαλογική», η σχέση των Πατέρων προς τα προβλήματα της εποχής τους. Σε αυτό εν πολλοίς οφείλεται και η δημιουργικότητα τους. Οι απόψεις αυτές υποστηρίζονται από ένα σοβαρό μελετητή των Πατέρων, όπως ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, με αυτά που γράφει περί «ελληνικότητας» όχι μόνο της Ορθοδοξίας αλλά της καθόλου χριστιανικής πίστης, «ελληνικότητας», όπως υποστηρίζει, με την έννοια όχι της αφομοίωσης από αρχαιοελληνικά στοιχεία, αλλά της ορθής προσπάθειας αντιπαράθεσης προς αυτά. Αυτό ονομάζει «πατερική μέθοδο». Στην ιδέα αυτή της «ελληνικότητας» έφθασε ο Φλωρόφσκυ κατ' αντίθεση προς τους σλαβόφιλους συμπατριώτες του. Κι αυτή η «ελληνικότητα» της πατερικής θεολογίας, με αυτή την έννοια, σημαίνει τον ανοιχτό και ειλικρινή διάλογο, χωρίς φόβο και ανασχέσεις, με την εποχή τους. Αυτό ο Φλωρόφσκυ θεωρεί ως την πρώτη ανάγκη της θεολογίας και σήμερα (γι' αυτό μιλάει πολύ συχνά στα έργα του περί «νεοπατερικής θεολογίας», με την έννοια του ανοιχτού «διαλόγου» προς την εποχή μας). Και ανοιχτός διάλογος σημαίνει χωρίς όρους διάλογος. Ούτε ο Θεός, ούτε η αλήθεια δέχονται συνάντηση με όρους! Ό,τι είναι αληθινό πρέπει να είναι και Ορθόδοξο.

Θα πρόσεξε ο αναγνώστης πως η λέξη «ελληνικότητα» έχει χρησιμοποιηθεί με πολλές έννοιες. Δεν αναφέρομαι σε συγκεκριμένους συγγραφείς και δημοσιεύματα, γιατί ο σκοπός μου είναι «διαλογικός», όχι πολεμικός. Το άρθρο αυτό θέλει ακριβώς να επιστήσει την προσοχή στην ποικιλία αυτών των χρήσεων, καθώς και στο ιδεολογικό και θεολογικό ιδιαίτερο στήριγμα της καθεμιάς, θα τελειώσω εδώ, συνδέοντας την κατακλείδα αυτού του άρθρου με την αρχή: Η Ελληνική Ορθοδοξία έχει απόλυτη ανάγκη να κοιτάξει τον εαυτό της θεραπευτικά με σοβαρότητα και ευθύνη πριν παραστήσει τον θεράποντα αλλωνών. Μακάρι να μπορούσαν να γίνουν και τα δύο συγχρόνως. Τα περί «ελληνικότητας» που αναπτύχθηκαν παραπάνω έδειξαν πως είναι άξιες εμπαιγμού κάθε είδους εθνικιστικές εξαλλοσύνες περί Ορθοδοξίας, όταν μάλιστα προέρχονται όχι από άσχετους ρεπόρτερ των εφημερίδων αλλά από υπεύθυνους θεολόγους, που δεν ισχυρίζονται πως έχουν, αλλά πράγματι νιώθουν φόβο Θεού. Χωρίς «διαλογικό» πνεύμα, που εκπορεύεται από σαφή και στέρεα πατερικά πνευματικά ερείσματα, το καλύτερο αυτή την ώρα είναι να βοηθήσουμε τις αδελφές ομόδοξες εκκλησίες με κάποια κουτιά γάλα και μερικές υποτροφίες. Νομίζω, μάλιστα, πως τελικά αυτό είναι που έγινε. (Εδώ, η αναφορά είναι στην κρίση της Σοβιετικής Ρωσίας εν έτει 1984). Δυστυχώς, δεν φαίνεται ακόμη τίποτε νεότερο στον ορίζοντα.

* Σάββας Αγουρίδης,
«Ορθοδοξία και ελληνικότητα από τη σκοπιά της νεωτερικότητας»,
στο:
Θ. Λίποβατς, Δεμερτζής Νίκος, Γεωργιάδου Βασιλική (επιμέλ.),
Θρησκείες και πολιτική στη νεωτερικότητα,
εκδ. Κριτική, 2002,
σσ. 364-389.

Δείγμα παραλογισμού της Βυζαντινής ιστοριογραφίας: Ο βίαιος εκτοπισμός-ξεριζωμός των «αιρετικών» Παυλικιανών ως «εγκατάσταση», «μεταφορά», «μετακίνηση», «μετοικεσία», «αποικισμός» (ούτε καν ε-ποικισμός!)

IX. Οι Παυλικιανοί της Θράκης

Οι συνεχείς επιδρομές ξένων φύλων και η εγκατάσταση Σλάβων και Βουλγάρων στη Θράκη δημιούργησαν ποικίλα προβλήματα στην περιοχή. Οι αυτοκράτορες ενίσχυσαν τη Θράκη για λόγους δημογραφικούς, στρατιωτικούς και πολιτικούς μεταφέροντας σ' αυτήν πληθυσμούς από τη Συρία, την Κύπρο, την Αρμενία. Οι μετοικεσίες αυτές είχαν ως συνέπεια την μεταβολή όχι μόνο της πληθυσμιακής σύνθεσης του χώρου αλλά και της θρησκευτικής. Το 751 ο Κωνσταντίνος Ε' ο Κοπρώνυμος μετέφερε από τις περιοχές της Θεοδοσιουπόλεως και της Μελιτηνής της Μικρής Αρμενίας τους εκεί αιρετικούς Παυλικιανούς, Σύρους και Αρμενίους, στη Θράκη, προκειμένου να επανδρώσει τα οχυρά τα οποία την ίδια εποχή έχτιζε στην περιοχή εξαιτίας του φόβου των επιδρομών των Βουλγάρων: «Κωνσταντίνος ήρξε δομείσθαι τα επί Θράκης πολίσματα, εν οις οικίζει Σύρους και Αρμενίους, ους εκ τε Μελιτηναίων πόλεως και Θεοδοσιουπόλεως ως μετανάστας πεποίηκε, τα εις την χρείαν αυτοίς ανήκοντα φιλοτίμως δωρησάμενος».

Ο Παυλικιανισμός ήταν θρησκευτική αίρεση που δημιουργήθηκε, κατά πάσα πιθανότητα, από κάποιον Κωνσταντίνο που έδρασε κατά την εποχή του αυτοκράτορα Κώνσταντος Β' (641-668) στην πόλη Κίβοσα της Μικρής Αρμενίας, ήταν Αρμένιος στην καταγωγή και αυτοεπικλήθηκε Σιλουανός από το όνομα του ακολούθου του Αποστόλου Παύλου. Ο Κωνσταντίνος ασπαζόταν διδασκαλίες με μανιχαϊκό και γνωστικό χαρακτήρα, τις οποίες διαμόρφωσε κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να προσαρμόζονται στο Ευαγγέλιο, διαστρέφοντας έτσι τη διδασκαλία της Καινής Διαθήκης. Οι οπαδοί της αίρεσης αυτής, οι Παυλικιανοί, πληθύνθηκαν με τον καιρό και εξαπλώθηκαν στη νοτιοανατολική Μ. Ασία, στην περιοχή της Βόρειας Συρίας και της Αρμενίας, απ' όπου και οι βυζαντινοί αυτοκράτορες τους μετοίκιζαν κατά καιρούς στη Θράκη.

Η μέθοδος της ενίσχυσης των βορείων συνόρων με τη μεταφορά αιρετικών συνεχίσθηκε και κατά την εποχή του Λέοντος Δ' (775-780), ο οποίος το 777 αποίκισε στη Θράκη Ιακωβίτες, μονοφυσίτες Σύρους. Το ίδιο συνέβη και κατά την εποχή του Νικηφόρου Α' (802-811).

Κατά τον 10° αι. οι Παυλικιανοί αυξήθηκαν υπερβολικά. Διενεργούσαν ευρύτατο προσηλυτισμό και για τον λόγο αυτό ο πατριάρχης Αντιοχείας Θεόδωρος «αξίωσιν έθετο προς τον Ιωάννην (ενν. τον αυτοκράτορα Ιωάννη Τσιμισκή) τους Μανιχαίους εκ της εώας μετοικίσαι προς τα εσπέρια, πολλούς τη αυτών μυσαρά αιρέσει διαφθείροντας». Όντως ο Τσιμισκής εγκατέστησε τους Παυλικιανούς αυτούς περί το 974/5 στη Φιλιππούπολη: «Ιωάννης ο Τζιμισκής πολέμω νικήσας, εξανδραποδισάμενος εκ της Ασίας ... εις την Θράκην μετήνεγκε. Και τα περί την Φιλιππουπολιν αυλίζεσθαι κατηνάγκασεν, άμα μεν των ερυμνοτάτων πόλεων και φρουρίων, ά κατείχον τυραννιώντες, απαγαγών, άμα δε και φύλακας επιστήσας ασφαλεστάτους των σκυθικών εκείνων διεκδρομών, άς υποσύχνως υπό βαρβάρων ταπί Θράκης επεπόνθει χωρία». Με τη μετοίκηση αυτή ο Τσιμισκής αφ' ενός μεν ανέκοπτε την προσηλυτιστική δράση των Παυλικιανών και τους απομάκρυνε από τη γειτνίαση με τους Άραβες διακόπτοντας έτσι τη συνεργασία τους και αφ' ετέρου κάλυπτε τη δοκιμασμένη από τους Βουλγάρους περιοχή με τους αιρετικούς αυτούς που ήταν ικανοί πολεμιστές («κατά γε τα όπλα αξιομάχους δυνάμεις») και αντιπαρατάχθηκαν αποτελεσματικά στους από Βορρά επιδρομείς («από των πλειόνων καταδρομών ανέπνευσε τα των πόλεων»).

Οι Παυλικιανοί που εγκαταστάθηκαν στη Φιλιππούπολη συνάντησαν εκεί τους απογόνους των ομοθρήσκων τους, οι οποίοι είχαν εγκατασταθεί εκεί πριν από δύο αιώνες από τον Κωνσταντίνο Ε' και όσους άλλους εκείνοι είχαν μεταστρέψει στην αίρεσή τους με την προσηλυτιστική τους δραστηριότητα. Στην περιοχή βρίσκονταν και Σύροι Ιακωβίτες μονοφυσίτες καθώς και οι Βογόμιλοι, οι οποίοι εμφανίσθηκαν στη Θράκη κατά την εποχή του Πέτρου της Βουλγαρίας (927-969) και των οποίων η διδασκαλία προέρχεται από επίδραση των Παυλικιανών και Μεσσαλιανών, με σημαντικές διαφορές από τους πρώτους. Η ραγδαία εξάπλωση της θρησκευτικής αίρεσης των Βογομίλων ήταν απότοκος της κοινωνικής και οικονομικής κρίσης που επικρατούσε στη Βουλγαρία μετά το θάνατο του Συμεών και λόγω των μακροχρόνιων πολέμων. Κάτω από το ένδυμα της αίρεσης κρύβονταν οι αυξανόμενες κοινωνικές αντιθέσεις.

Παρόλο που αρχικά οι Παυλικιανοί αποδείχθηκαν ιδιαίτερα χρήσιμοι στο Βυζάντιο, σιγά-σιγά άρχισαν να μην πειθαρχούν σ' αυτό. Κυριάρχησαν σ׳ ολόκληρη την περιοχή της Φιλιππουπόλεως και κακομεταχειρίζονταν τους ορθοδόξους: «ετυράννουν και τα τούτων διήρπαζον». Συνεργάσθηκαν μάλιστα και με τους Πετσενέγους και τους Κουμάνους. Η πρώτη κοινή ενέργεια των Παυλικιανών με τους δύο αυτούς λαούς κατά του Βυζαντίου έλαβε χώρα κατά την εποχή του Νικηφόρου Βοτανειάτη (1078-1081), οπότε επαναστάτησαν και κυρίευσαν τη Σερδική (σημ. Σόφια). Ο μετέπειτα αυτοκράτορας Αλέξιος Α׳ Κομνηνός, στρατηγός τότε ακόμη, τους νίκησε, αλλά για άγνωστους λόγους άφησε αργότερα ελεύθερους τους πρωταγωνιστές Λέκα από τη Φιλιππούπολη και Δομβρομηρό από τη Μεσημβρία προσφέροντάς τους δώρα και υψηλές θέσεις.

Αργότερα ως αυτοκράτορας ο Αλέξιος Α' Κομνηνός (1081-1118) στις επιχειρήσεις του κατά των Νορμανδών στο Δυρράχιο χρησιμοποίησε και διόμισυ περίπου χιλιάδες Παυλικιανών, οι οποίοι μετά την πρώτη αποτυχία του βυζαντινού στρατού εγκατέλειψαν το στράτευμα σε μια ιδιαίτερα δύσκολη στιγμή και με τους στρατηγούς τους Ξαντά και Κουλέοντα γύρισαν στην πατρίδα τους τη Φιλιππούπολη (1082). Μετά την οριστική ήττα των Νορμανδών ο Αλέξιος θέλησε να τιμωρήσει τους Παυλικιανούς. Γνωρίζοντας όμως το «φιλοκίνδυνον των ανδρών εκείνων και περί τους πολέμους και τας μάχας ακάθεκτον», επιστρέφοντας στην Κωνσταντινούπολη ζήτησε με τέχνασμα να τους συναντήσει στη Μοσυνόπολη. Δήμευσε τις περιουσίες τους, εξόρισε τους πρωταίτιους της λιποταξίας σε νησιά και τους υπόλοιπους τους ελευθέρωσε, αφού προσπάθησε να τους μεταστρέψει στην Ορθοδοξία (1083 - αρχές 1084).

Η τακτική αυτή του αυτοκράτορα προκάλεσε την αντίδραση των Παυλικιανών. Πολλοί από αυτούς -υπό την αρχηγία κάποιου Τραυλού που είχε μεταστραφεί στην Ορθοδοξία και βρισκόταν στην υπηρεσία των ανακτόρων στην Κωνσταντινούπολη απ' όπου και δραπέτευσε- εγκαταστάθηκαν στη Βελιάτοβα, οχυρή τοποθεσία βορείως της Φιλιππουπόλεως, και έκαναν επιδρομές στην κοιλάδα του Έβρου και ως τη Φιλιππούπολη. Συμμάχησαν μάλιστα με τους νοτίως του Δούναβη Πετσενέγους και τους ντόπιους ηγεμονίσκους της Δρίστρας, της Βιτζίνας (κοντά στη Βάρνα) και της Γκλαβινίτζας και από κοινού διενεργούσαν επιδρομές στη Θράκη. Μετά την αποτυχία του βυζαντινού στρατού να τους εξουδετερώσει και το θάνατο των στρατηγών Βρανά και Πακουριανού σε πολεμικές επιχειρήσεις εναντίον τους ο Αλέξιος αποφάσισε να μεταβεί ο ίδιος στη Φιλιππούπολη (1114), για να επιχειρήσει την ειρηνική μεταστροφή των Παυλικιανών στην Ορθοδοξία «αποστολικήν αντί στρατηγικής αναδεξάμενος αγωνίαν». Ο αυτοκράτορας ήταν δεινός στις θεολογικές συζητήσεις. Είχε μαζί του τον σοφό μητροπολίτη Νικαίας Ευστράτιο –ο οποίος όμως διολίσθησε σε αίρεση: «όλισθον πέπονθεν εν Φιλιππουπόλει»–, τον μητροπολίτη Φιλιππουπόλεως και τον γαμβρό του Νικηφόρο Βρυέννιο, σύζυγο της κόρης του Άννας Κομνηνής.

Με πολύ ζήλο ο Αλέξιος αφοσιώθηκε στο έργο της διδασκαλίας της ορθόδοξης πίστης στους αιρετικούς Παυλικιανούς που πρόβαλλαν σθεναρά τα επιχειρήματά τους «και υπέρ τους Μακκαβαίους εκείνους της ιδίας αντεχομένους θρησκείας». Μέσα στον καύσωνα, συχνά νηστικός, από την ανατολή του ηλίου και ως αργά το βράδυ ο αυτοκράτορας έλεγχε τις κακοδοξίες τους, με αποτέλεσμα πολλοί να μεταστραφούν στην Ορθοδοξία και να βαπτισθούν: «και τούτων οι πλείους πειθόμενοι του θείου μετέσχον βαπτίσματος». Υποχρεώθηκε όμως να διακόψει τον διάλογο με τους Παυλικιανούς και να οδηγήσει τον στρατό του στη Βιδύνη, προκειμένου να καταδιώξει τους Κουμάνους που είχαν περάσει τον Δούναβη. Όταν εκπλήρωσε την αποστολή του, επέστρεψε στη Φιλιππούπολη για να συνεχίσει τις συζητήσεις με τους αιρετικούς. Στη δεύτερη αυτή φάση διαλέχθηκε μόνο με τρεις αρχηγούς των Παυλικιανών, τον Κουλέοντα, τον Κούσινο και τον Φώλο. Και οι τρεις ήταν ικανοί συζητητές και με ευκολία διέστρεφαν τη σημασία των ευαγγελικών λόγων. Επειδή δεν πείθονταν και υπήρχε φόβος να τορπιλίσουν την προσπάθειά του, τους έστειλε στην Κωνσταντινούπολη όπου τους έθεσε σε περιορισμό. Ο ίδιος συνέχισε το έργο του με επιτυχία. Συνολικά και κατά τις δύο φάσεις του διαλόγου ο Αλέξιος μετέστρεψε στην Ορθοδοξία «εις μυρίας και χιλιάδας ανδρών πολυαριθμήτων». Στο τέλος ο αυτοκράτορας παραχώρησε τιμές και δωρεές στους Παυλικιανούς που μεταστράφηκαν. Έχτισε επίσης και μια πόλη κοντά στη Φιλιππούπολη, την Αλεξιούπολη ή Νεόκαστρο, όπου εγκατέστησε μεγάλο αριθμό Παυλικιανών, ιδίως όσους ασχολούνταν με τη γεωργία, αφού τους χορήγησε αγρούς και σπίτια και τους απάλλαξε από τη φορολογία. Στη συνέχεια επέστρεψε στην Κωνσταντινούπολη, όπου και προσπάθησε να μεταστρέψει στην Ορθοδοξία τους τρεις αρχηγούς των Παυλικιανών που είχε θέσει υπό περιορισμό. Μόνο τον Κούσινο κατόρθωσε να μεταπείσει «ως συνετώτερον και δυνάμενον παρακολουθήσαι λόγοις αληθείας». Τον Κουλέοντα και τον Φώλο που δεν μεταπείσθηκαν τους φυλάκισε και προσφέροντάς τους όλα τα απαραίτητα «μόναις ταις εαυτών κακοπραγίαις αφήκεν αποθανείν». Στη Φιλιππούπολη παρέμειναν βέβαια και αιρετικοί που δεν είχαν μετανοήσει. Θα πρέπει επίσης να δεχθούμε ότι και πολλοί από τους Παυλικιανούς που μεταστράφηκαν στην Ορθοδοξία αργότερα επανήλθαν στην αίρεση.

Δύο είναι τα κίνητρα του ζήλου που επέδειξε ο αυτοκράτορας Αλέξιος Α' Κομνηνός στο ζήτημα των Παυλικιανών. Το πρώτο είναι η προσήλωσή του στην Ορθοδοξία. Θεωρούσε τον εαυτό του περιβεβλημένο με θεία αποστολή. Η κόρη του άλλωστε η Άννα Κομνηνή τον αποκαλεί «τρισκαιδέκατον απόστολον». Το δεύτερο κίνητρό του ήταν πολιτικό. Οι Παυλικιανοί, αν παρέμεναν στην αίρεση, θα αποτελούσαν ένα μόνιμο πρόβλημα για το Βυζάντιο. Θα προσχωρούσαν -όπως το είχαν ήδη κάνει- σε συμμαχίες με τους βόρειους επιδρομείς σε βάρος του κράτους. Εκτός από αυτό ο κίνδυνος να προσελκύσουν και άλλους στην πίστη τους με όλες τις δυσάρεστες εθνικές συνέπειες ήταν άμεσος. Η μεταστροφή τους όμως στην Ορθοδοξία παρείχε στην αυτοκρατορία ικανούς πολεμιστές, προσηλωμένους σ' αυτήν, που θα αγωνίζονταν για την ασφάλειά της. Για την εποχή τουλάχιστον των Κομνηνών ο στόχος του Αλεξίου Α' Κομνηνού φαίνεται ότι επιτεύχθηκε.

Κατά την Τέταρτη Σταυροφορία οι Παυλικιανοί της Φιλιππουπόλεως τήρησαν προδοτική στάση. Κάλεσαν τον Βούλγαρο Ιωαννίτζη και του πρότειναν να του παραδώσουν την πόλη, όπως και έγινε. Ο Ιωαννίτζης, όταν κατέλαβε την πόλη, σκότωσε πρώτο τον αρχιεπίσκοπο της και στη συνέχεια όλους τους προκρίτους. Κατόπιν κατέστρεψε ολόκληρη την πόλη και μετέφερε τον πληθυσμό της στα βόρεια, στην περιοχή του Δούναβη.

Οι Παυλικιανοί μεταφέρθηκαν στη Θράκη για να προσφέρουν τις υπηρεσίες τους στο Βυζάντιο. Δεν θα ήταν όμως υπερβολή αν λέγαμε -με βάση όσα προαναφέρθηκαν- ότι μάλλον έβλαψαν την αυτοκρατορία παρά την ωφέλησαν. Η πολιτική της μεταφοράς τους από τη Μ. Ασία, αν κριθεί από τα αποτελέσματά της, δεν θα μπορούσε ίσως να θεωρηθεί ως απόλυτα επιτυχής.

* Χρίστος Κυριαζόπουλος,

Η Θράκη κατά του 10ο-12ο αιώνες: Συμβολή στη μελέτη της πολιτικής, διοικητικής και εκκλησιαστικής της εξέλιξης,

Διδακτορική διατριβή (ΑΠΘ, Φιλοσοφική Σχολή), 1997,

σσ. 148-154.

[Ελληνικά/Greek, JPG]