Ε. Tsalampouni: “Election” and “People of God” in the Old Testament /Αι. Τσαλαμπούνη: Οι όροι 'Εκλογή' και 'Λαός του Θεού' στην Παλαιά Διαθήκη

*

Israel’s election by God and her appointment to be Yahweh’s chosen people, as manifested through various events in Israel’s history, is one of the major theological themes of the Old Testament (Hebrew Scriptures) and therefore, often has been identified either as the centre of its theology or as its fundamental theological structure. The primary word that is used to denote this divine act is the verb bḥr (בהר , choose, elect) and its derivatives (although the word is also used in a profane sense in contexts such as Gen. 6:2; 13:11 and 1 Sam. 17:40). The biblical authors also use certain images to describe the close and mutually binding relationship of Israel to God, for example, those of marriage (Hos.; Jer. 2:17; 3:11–22; Ezek. 16, 23; Is. 50:1; 54:5, 8, 10; 62:4–5), of the father-son relationship (Ex. 4:22; Deut. 14:1; Hos. 11:1; Is. 63:16; 64:7–8), and of the potter and clay ( Jer. 18:1ff; Is. 64:8). The abstract noun for “election” is absent in the biblical texts, but the prominent use of various verb forms to describe the divine decision and act, shows that the Old Testament authors understood election as a series of concrete acts that took place within history. As such, the biblical texts name the election of patriarchs, kings, priests and Zion. Most prominently, the Exodus itself is a concrete act of election, an event often reflected upon later; it functions as the interpretive lens through which Israel’s adventurous course in history is interpreted.

The subject of these elective acts is God, who takes the initiative and manifests divine free decision and authority. The objects of election can be either places (e.g. the temple in 2 Chron. 7:16 and Mt. Zion in Ps 78:68), individuals (e.g. Saul, David, Solomon but also the Pharaoh, Cyrus and the Messiah or Servant of Yahweh), the people of Israel or a particular group within Israel (the house of Phinehas or the Davidic line). However, even in the case of the election of individuals, the election mostly remains a corporate concept; references to elected individuals gain significance within the covenant community.

The idea of election is interconnected with other main theological themes of the Old Testament, such as that of God’s righteousness, the covenant, the law or the promised land. God’s righteousness should be understood, first of all, as God’s faithfulness and committed decision to make Israel God’s elected people. This has a salvific character. Additionally, righteousness should be understood within the context of the covenantal relationship of God to Israel. The covenant is a theme closely related to the election, expressing their mutual bond. This is evident in the election formula (Bundesformel) in later texts (e.g. Ex. 6:7; Jer. 7:23; 24:7; Ezek. 11:20; 14:11; Zech. 8:8: “I will be your God, and you shall be my people”) as well as its earlier partial formulations (e.g. Judg. 5:3, 5; Ex. 3:7, 10). Israel was elected by God to become God’s own people. However, along with this election came obligations to God, Israel’s commitment to the covenant, and the imperative to do God’s will, as expressed in the Decalogue and other statutes.

Finally, the concept of the “land of the promise” is also closely connected. The land to which Israel was led after the exodus from Egypt was seen as God’s gift to the elect people (Deut. 26:5–10; cf. Deut. 11:10–11). This gift could be taken away, and was, when Israel proved to be unfaithful and oblivious to being God’s elect (Amos 3:11; Hos. 2:16–25). Yet again, this became the promised hope in the time of the Exile ( Jer. 11:5; Is. 11:10–16; Ezek. 47:13ff; Ob. 19–21). The land always was perceived as a divine gift in the context of the covenant and of Israel’s election by Yahweh, related to God’s faithfulness and righteousness and to Israel’s obligations towards God (Deut. 30:16–20). It demonstrated this relationship. As a divine gift (according to Lev. 25:23, it remained Yahweh’s land), occupying the land should never be regarded as self-evident and permanent, for it depended on Israel’s obedience to God’s commandments and faithfulness to the covenant.

The motives that led to Yahweh’s decision for and commitment to the people of Israel usually remain unexplained. It is not, therefore, clear why Abraham or the other Patriarchs or even Israel were chosen. Moreover, in Deuteronomy, where “electiontheology” is most fully developed, it explicitly states that Israel was the smallest among the nations (Deut. 7:7), and Israel also is chastised for stubbornness and ingratitude (Deut. 9:6–7). In Deuteronomy 7:6–8 (cf. Deut. 14:2; 26:18–19; Ex. 19:3–8), however, it is stated that Israel was elected to be Yahweh’s possession, God’s holy people, based on God’s love and faithfulness to what was promised to Israel’s forebearers. The idea of divine love as the motive for God’s act of election is also prominent in Deutero-Isaiah, where God’s faithfulness to the people is stressed, along with the role that the elected Israel will play in God’s plans for other nations in the future (Is. 42:6: “I will make you to be a covenant to the people, a light to the nations”).

For Israel this divine initiative can have a double meaning: it is a high honor and privilege and at the same time a heavy responsibility and commitment. Israel becomes God’s precious possession and inheritance (e.g. Ex. 19:5; Deut. 4:20), is called holy or separate from the other nations (Deut 7:6), and receives God’s law (Deut. 4:8). God dwells with this people (Ex. 40:34–38) and promises divine blessing (Deut. 28:1–14). On the other hand, God’s blessing and faithfulness entail that Israel respond in faith and obedience (Deut. 4:37). Despite the fact that the election is the result of a divine initiative and is rather a corporate concept, Israel is not regarded as a passive recipient of God’s decision; each Israelite and the people as a community are perceived as active participants in a dialogic relationship with God. They consciously choose God as their partner in a mutually binding covenant (cf. Josh. 24:14). This willful acceptance of God’s calling demands righteousness, loyalty to God’s law and separation from the other nations (Lev. 18:2; 20:22; Deut. 14:1 ff.; Ezek. 20:5–7).

However, in the course of history Israel often abused this commitment. Lured by other cults and false prophets, Israel turned her back to Yahweh. Often in the prophetic texts Israel was warned not to take her election for granted (Amos 3:2), but because these warnings seemed ineffective, Israel was chastised (Lev. 26:14ff.) and her election revoked. In the prophetic texts, especially in Isaiah, the idea emerged of a faithful remnant of Israel. This righteous remnant that remained faithful to God’s covenant guaranteed the fulfillment of God’s promises to Israel and functioned as the loyal representative of Israel as a whole.

Election and Israel’s role as the chosen and holy people in the midst of the other nations inevitably leads to difficult questions regarding the particularistic or universal consciousness of Israel as God’s people. Recent discussions in New Testament scholarly circles, influenced by Ferdinand Christian Baur’s scheme of theological history, juxtapose Jewish nationalistic and exclusive notions of election against the spirit of universalism and freedom of the early church. However, this stereotype based on post-Enlightenment and Hegelian ideology, clearly reflects contemporary concerns. It is not found in the patristic exegetical texts, despite the anti-Jewish rhetoric that can be detected in some of them. Furthermore, the Old Testament itself calls for discretion and avoidance of over-simplifications. In many texts of especially the post-exilic period, it is emphasized that Israel was chosen among the other nations, not so that they would be condemned to perish but that they might know God and be blessed through Israel. This is particularly evident in biblical texts that reflect the eschatological expectations of Israel. Here, again, we can find traces of universalism and of an “open-ended hope.”

We agree with Jon D. Levenson that the biblical election is “instrumental,” meaning the elected people are to act as the particular witness and agent of God. This election is not self-evident or self-sufficient, nor does Israel’s failure to fulfill this role cause Yahweh to abandon them.

* Ε. Tsalampouni,
"'Election' and the 'People of God': An Orthodox Theological Perspective"
[«Η 'Εκλογή' και ο 'Λαός του Θεού': Ορθόδοξη Θεολογική Προοπτική»],
Ecumenical Review 64:1 (2012): 14-26.

NT textual criticism /Κριτική του κειμένου της ΚΔ

* Paula Gooder (ed.),
Searching for Meaning:
An Introduction to Interpreting the New Testament,
Westminster John Knox Press, 2009, p. 49 /
Αναζητώντας το νόημα:
Μια εισαγωγή στην ερμηνεία της Καινής Διαθήκης,
Χ. Ατματζίδης & Αι. Τσαλαμπούνη (επιμ. ελλ. έκδ.), Π. Πουρναράς, 2011, σ. 79.

Λεξιλόγιο της Κ.Δ. / A NT Vocabulary

Aπό το ιστολόγιο Zwinglius Redivivus πληροφορούμαστε ότι ο John Mark Harris ανάρτησε στην ιστοσελίδα του ένα κατάλογο του λεξιλογίου της Κ.Δ. Οι λέξεις παρατίθενται αλφαβητικά και με σειρά συχνότητας εμφάνισης στην Κ.Δ. Επίσης δίνεται η αγγλική μετάφρασή τους.

Για να βρεθείτε στη σχετική σελίδα, πατήστε εδώ.  [PDF]

* Πηγή:
Αικατερίνη Τσαλαμπούνη / Ekaterini Tsalampouni,
Ιστολόγιο βιβλικών σπουδών / Biblical Studies Blog,
Λεξιλόγιο της Κ.Δ. / A NT Vocabulary

Η εξέλιξη της σύγχρονης βιβλικής ερμηνευτικής / The development of contemporary Biblical hermeneutics

Αποτελεί ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της τελευταίας εκατονταετίας η μεγάλη άνθηση της βιβλικής ερμηνευτικής, η ανάπτυξη νέων ερμηνευτικών μεθόδων αλλά και περισσότερο ολιστικών αναλύσεων του βιβλικού κειμένου και γενικότερα η στροφή των ερμηνευτών σε ζητήματα μεθοδολογίας ή ιστορίας της έρευνας. Συστηματοποιώντας αυτήν την πορεία εξέλιξης, η οποία ξεκινά με την εμφάνιση της λεγόμενης ιστορικοκριτικής μεθόδου, θα μπορούσαμε να παρατηρήσουμε μία τριμερή διάκριση σε ερμηνευτικές προσεγγίσεις ή μεθόδους που εστιάζουν το ερευνητικό τους ενδιαφέρον α) στο συγγραφέα και στην ιστορία του κειμένου, β) στο ίδιο το κείμενο ως τελικό αποτέλεσμα και γ) στον αναγνώστη -χθες και σήμερα- του κειμένου. Στην πρώτη κατηγορία υπάγονται οι κλασικές πλέον «ιστορικοκριτικές» ερμηνευτικές προσεγγίσεις: η μορφοϊστορική (Formgeschichte), η ιστορία των πηγών (Quellenkritik), η ιστορία της σύνταξης των κειμένων (Redaktionsgeschichte) αλλά και η περισσότερο σύγχρονη κοινωνιολογική ερμηνευτική προσέγγιση. H καθεμιά από αυτές ξεκινώντας από τις δικές της προϋποθέσεις και αξιοποιώντας με διαφορετικό τρόπο μεθοδολογικά εργαλεία της φιλολογικής και ιστορικής επιστήμης αποπειράται να αναπαραστήσει την πορεία σύνθεσης του βιβλικού κειμένου και του ιδιαίτερου ιστορικοκοινωνικού πλαισίου (Sitz im Leben) μέσα στο οποίο αναπτύχθηκαν αρχικά οι προφορικές βιβλικές παραδόσεις και στη συνέχεια αυτές συγκεντρώθηκαν και αποτυπώθηκαν μέσα στο γραπτό βιβλικό κείμενο. Η δεύτερη κατηγορία περιλαμβάνει εκείνες τις προσεγγίσεις που εξετάζουν ζητήματα τα οποία σχετίζονται άμεσα με το κείμενο ως τελικό αποτέλεσμα και ως ολοκληρωμένη ενότητα με τις ιδιαίτερες αφηγηματικές δομές του, με συγκεκριμένο θεολογικό στόχο και ως οργανικό τμήμα μίας ευρύτερης κειμενικής παράδοσης ή του κανόνα της Αγίας Γραφής. Ανάμεσά τους συγκαταλέγονται η ρητορική κριτική, η αφηγηματική κριτική, η λεγόμενη «κανονική» ερμηνευτική προσέγγιση και δομικές ή μεταδομικές αναλύσεις του κειμένου. Οι ερμηνευτικές προσεγγίσεις της τρίτης κατηγορίας στρέφουν το ενδιαφέρον τους στον αναγνώστη και στον τρόπο που αυτός κατανόησε και κατανοεί το κείμενο: η λεγόμενη μέθοδος της ανταπόκρισης του αναγνώστη, η ιστορία της πρόσληψης του βιβλικού κειμένου, η φεμινιστική προσέγγιση, η μεταποικιακή ερμηνευτική προσέγγιση, η οικολογική ερμηνευτική προσέγγιση,  η  ερμηνεία της απελευθέρωσης κ.ά. Εξετάζοντας τη θεαματική αυτή ανάπτυξη των σύγχρονων ερμηνευτικών τάσεων στη μέχρι τώρα πορεία της παρατηρούμε μία διπλή μετατόπιση του ερμηνευτικού ενδιαφέροντος: α) από τις λεγόμενες διαχρονικές στις λεγόμενες συγχρονικές προσεγγίσεις του κειμένου και β) από το νεωτερικό στο λεγόμενο μετανεωτερικό τρόπο αντίληψης του κειμένου. Αυτή η αλλαγή του ερευνητικού προσανατολισμού οδήγησε στη μετάβαση από το καθαρά ιστορικό πλαίσιο του κειμένου στον ίδιο τον κόσμο του κειμένου (ή όπως συχνά λέγεται επιγραμματικά από το κείμενο στον αναγνώστη). Αναλύοντας κάποιες από αυτές τις σύγχρονες ερμηνευτικές προσεγγίσεις ο ομότιμος καθηγητής της Κ.Δ. Ι. Καραβιδόπουλος σε μία παλαιότερη εισήγησή του επεσήμανε τη στενή σχέση που υπάρχει μεταξύ αυτών των τάσεων και των σύγχρονων με αυτές φιλοσοφικών ιδεών και φιλολογικών πρακτικών. Αναπτύσσοντας λίγο ακόμη αυτήν τη διαπίστωση του καθηγητή θα θέλαμε να επισημάνουμε και την προσπάθεια όλων αυτών των ερμηνευτικών προσεγγίσεων της εποχής μας να καταστεί ο βιβλικός λόγος επίκαιρος και να συνδιαλεχθεί η βιβλική θεολογική έρευνα δημιουργικά με το σύγχρονο κοινωνικό γίγνεσθαι.

* Aικατερίνη Τσαλαμπούνη,
"Σύγχρονες βιβλικές ερμηνευτικές προσεγγίσεις  ως απάντηση στις κοινωνικές, πολιτικές και ηθικές προκλήσεις της εποχής".
[Ελληνικά/Greek, DOC]

Ιστολόγιο βιβλικών σπουδών: Θερμές ευχαριστίες

Με ιδιαίτερη χαρά διαβάσαμε στο εξαιρετικά ενημερωτικό και επιστημονικά άρτιο Ιστολόγιο βιβλικών σπουδών την ανάρτηση της καθηγήτριας κας Αι. Τσαλαμπούνη αναφορικά με το παρόν ιστολόγιο.

Παραμένει ισχυρή η επιθυμία να συνεχιστεί η πορεία αυτού του ιστολογίου που αποσκοπεί στο να αποτελέσει «μια απόπειρα επιστημονικής προσέγγισης της ανθρώπινης θρησκευτικότητας», μια απόπειρα διέγερσης της θρησκευτικής σκέψης και έρευνας.

Greenberg & Τσαλαμπούνη: Ο Ιούδας στις προευαγγελικές παραδόσεις / Greenberg & Tsalampouni: Judas in Pre-Gospel Traditions

Ο Ιούδας στις προευαγγελικές παραδόσεις / Judas in Pre-Gospel Traditions

Είναι ένα από τα πρόσωπα που κυριάρχησαν κατά τις προηγούμενες μέρες στους ύμνους κυρίως (αλλά και στα ευαγγελικά αναγνώσματα) που ακούσαμε στην εκκλησία. Ο Ιούδας, ένας από τους δώδεκα, που δε διστάζει να παραδώσει το διδάσκαλο. Με έναν τραγικό τρόπο είναι εκείνο το πρόσωπο, που συνδέθηκε στενά με το πρόσωπο του ιστορικού Ιησού. Κι όπως είχαμε σχολιάσει σε παλαιότερη ανάρτηση, ο εντοπισμός του ιστορικού Ιούδα είναι τόσο δύσκολος όσο κι εκείνος του ιστορικού Ιησού. Τους λόγους τους είχαμε αναφέρει παλαιότερα (εδώ). Σήμερα στην ιστοσελίδα The Bible and Interpretation έχει αναρτηθεί ένα πολύ ενδιαφέρον άρθρο του Προέδρου της Biblical Archaeology Society στη Ν. Υόρκη, Gary Greenberg.

"Did Pre-Gospel Christians Believe Judas Betrayed Jesus?"

O Greenberg στηρίζεται σε τρεις βασικές μαρτυρίες, του Παύλου (1 Κορ 11,23. 15,5), της Q (Μτ 19,28 // Λκ 22,29-30) και στο ευαγγέλιο του Πέτρου για να υποστηρίξει τη θέση ότι στις αρχαιότερες χριστιανικές παραδόσεις η μορφή του Ιούδα δεν είναι αρνητικά φορτισμένη, αλλά αντίθετα εξακολουθεί να θεωρείται ένας από τους 12 μαθητές. Αφετηρία των επιχειρημάτων του είναι οι παρατηρήσεις του Klassen σχετικά με το ρήμα "παραδίδωμι" με το οποίο συνήθως περιγράφεται η πράξη παράδοσης του Ιησού από τον Ιούδα στα ευαγγελικά κείμενα (από τις 120 φ. που απαντά το ρ. στην Κ.Δ. οι 44 συνδέονται με τον Ιούδα). Ο Greenberg ακολουθώντας τον Classen εκφράζει αμφιβολίες για το κατά πόσο η λέξη θα πρέπει να κατανοηθεί με την αρνητική δευτερεύουσα σημασία της ως "προδίδω". Τις επιφυλάξεις του τις στηρίζει στο γεγονός ότι στα δύο αρχαιότερα κείμενα όπου ο Παύλος φαίνεται να υπαινίσσεται τον Ιούδα δεν υπάρχει καμιά νύξη στην προδοσία. Το ίδιο φαίνεται να ισχύει για την Q. O Greenberg στην περίπτωση θεωρεί ότι το κείμενο του Ματθαίου, το οποίο κάνει λόγο για τους 12 θρόνους, όπου θα καθίσουν οι 12 μαθητές (κάτι που δεν αναφέρεται με τόση σαφήνεια στο παράλληλο του Λκ) είναι εκείνο που ακολουθεί πιστότερα την Q. Τέλος, το Ευαγγέλιο Πέτρου, για το οποίο ο Greenberg φαίνεται να υιοθετεί την άποψη ότι είναι αρχαιότερο του Μάρκου, δεν κάνει ουδεμία αρνητική αναφορά στο πρόσωπο του Ιούδα.

Στο τελευταίο μέρος του σύντομου κειμένου του ο Greenberg επαναλαμβάνει τις κεντρικές γραμμές της υπόθεσης που είχε διατυπώσει στο βιβλίο του The Judas Brief; Who Really Killed Jesus? (2007). Σύμφωνα με αυτό το σενάριο οι ιουδαϊκές αρχές φοβούμενες κάποια αναταραχή εξαιτίας του Ιησού κατά τις ημέρες των εορτών έκλεισαν μία μυστική συμφωνία μαζί του με την σύμφωνα επίσης γνώμη του Πιλάτου. Σε αυτές τις διαπραγματεύσεις ο Ιησούς αντιπροσωπευόταν από τον Ιούδα. Η συμφωνία ήταν ότι κατά τη διάρκεια των εορτών οι μαθητές του Ιησού θα έμεναν σε κατ' οίκο περιορισμό. Όταν ο Ηρώδης πληροφορήθηκε τη συμφωνία θύμωσε και απαίτησε το θάνατο του Ιησού. Κάτω από την πίεση των απειλών ότι θα παρουσιασθεί ως εχθρός του Καίσαρα ο Πιλάτος ενέδωσε στον Ηρώδη, ο Ιησούς συλλήφθηκε και εκτελέστηκε. Μέσα σε αυτή τη συνάφεια ο Ιούδας θεωρήθηκε ότι παρέδωσε τον Ιησού. 

[ [Σχολιασμός της κας Τσαλαμπούνη]: Ξεκινώντας από την τελευταία υπόθεση του Greenberg μπορεί κανείς να παρατηρήσει πως όσο γοητευτική κι αν είναι παραμένει στο χώρο της υπόθεσης. Τα κείμενα της Κ.Δ. δεν μας δίνουν τέτοια στοιχεία που να επιτρέπουν κάποια τέτοια αναπαράσταση των ιστορικών γεγονότων. Από την άλλη είναι σαφές ότι υπήρχαν αρκετές παραδόσεις για τον Ιησού στην αρχαία Εκκλησία. Σίγουρα ο Λουκάς και ο Ιωάννης καταγράφουν κάποιες από τις πλέον αρνητικές εκτιμήσεις του προσώπου του. Από την άλλη ο Ματθαίος, νομίζω, διασώζει μία τάση της παράδοσης όπου το πρόσωπο του Ιούδα το χαρακτηρίζει μία αμφισημία. Ο Ιούδας παραδίδει τον Ιησού, η πράξη του κατανοείται και ερμηνεύεται υπό το φως των προφητειών και τύπων της Π.Δ. και στο τέλος αυτοκτονεί, πράξη που ερμηνεύθηκε από κάποιους ερμηνευτές ως ηρωική, αν και, όπως παρατηρεί ο καθ. U. Luz, παρουσιάζεται κάτω από αμφίβολο φως. Ο λόγος δε νομίζω ότι είναι ότι ο Ιούδας κατά κάποιον τρόπο μπορεί να αντιμετωπίζεται θετικά αλλά μάλλον αμφίσημα από κάποιες αρχαίες χριστιανικές παραδόσεις. Μάλλον η αμφισημία οφείλεται στο γεγονός ότι ο Ιούδας ποτέ δεν υπήρξε κεντρικό πρόσωπο στο δράμα του Πάθους. Το κεντρικό πρόσωπο παραμένει ο Ιησούς και η θυσία του. Αυτό μπορεί να εξηγήσει και τη χρήση του ασαφούς "παραδίδωμι" έναντι του σαφώς αρνητικού "προδίδωμι". Από την άλλη όμως δεν ήταν ποτέ δυνατόν το πρόσωπο εκείνο, όσο περιφερειακό κι αν ήταν στην εξέλιξη των γεγονότων, να μην πεθάνει και μάλιστα με παραδειγματικό τρόπο (βλ. την παράδοση που διασώζουν οι Πρξ, την οποία δε σχολιάζει ο Greenberg και η οποία θεωρείται εξίσου αρχαία). Ο θάνατός του παρουσιάζεται με ανάλογο τρόπο όπως οι θάνατοι όλων των ασεβών και υβριστών της αρχαιότητας. Κι αυτό γιατί πλέον η μορφή του Ιούδα εντάσσεται μέσα στον παραινετικό λόγο των ευαγγελιστών προς την κοινότητά τους. Είναι το παράδειγμα προς αποφυγή. Θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι η μορφή του και ο θάνατός του αποτελούν ένα είδος φιλολογικής damnatio memoriae με όλα τα χαρακτηριστικά που έχει αυτό το αρχαίο φαινόμενο. Γι' αυτά όμως θα μιλήσουμε σε μελλοντική ανάρτηση.]

* Αικατερίνη Τσαλαμπούνη / Ekaterini Tsalampouni,
«Ο Ιούδας στις προευαγγελικές παραδόσεις / Judas in Pre-Gospel Traditions»,
http://biblicalstudiesblog.blogspot.com/ 2ας Απριλίου 2010.