Ιωάννης Φιλόπονος: Φιλοσοφία, θεολογία, αναθεματισμός / John Philoponus: Philosophy, theology, excommunication

Ιωάννης Φιλόπονος / John Philoponus

Ενας νεωτερικός στοχαστής στο τέλος της αρχαιότητας

RICHARD SORABJI (ΕΠΙΜ.)
Ο Φιλόπονος και η απόρριψη της αριστοτελικής επιστήμης
ΜΤΦΡ.: ΧΛΟΗ ΜΠΑΛΛΑ
ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΑΝΑΣΤΑΣΙΑ ΚΑΡΑΣΤΑΘΗ
«ΜΟΡΦΩΤΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΘΝΙΚΗΣ ΤΡΑΠΕΖΗΣ», ΣΕΛ. 503, ευρώ 25

Το αριστοτελικό μοντέλο επιστημονικής περιγραφής και ερμηνείας του κόσμου υπήρξε αναμφίβολα κυρίαρχο στη σκέψη πολλών στοχαστών της Υστερης Αρχαιότητας και του Μεσαίωνα. Οι νεωτερικοί επιστήμονες της Αναγέννησης κατάφεραν να το ανατρέψουν, θέτοντας έτσι τις βάσεις για μια «νέα» επιστήμη. Δεν υπήρξαν ωστόσο ριζικά πρωτοπόροι. Για την ανατροπή των αριστοτελικών θεωριών ο ίδιος ο Γαλιλαίος αντλούσε στοιχεία από το έργο ενός φιλοσόφου αρχαιότερού του κατά περίπου δέκα αιώνες: του Ιωάννη Φιλοπόνου.

Ο χριστιανός Ιωάννης Φιλόπονος γεννήθηκε και έδρασε στην Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου κατά το μεγαλύτερο μέρος του 6ου μεταχριστιανικού αιώνα. Η παιδεία του υπήρξε ωστόσο πρωτίστως «εθνική»· μαθητής του νεοπλατωνικού φιλοσόφου Αμμωνίου του Ερμείου και επιμελητής μέρους του έργου του δασκάλου του, ο Φιλόπονος μελέτησε συστηματικά την πλούσια φιλοσοφική εξηγητική γραμματεία της Υστερης Αρχαιότητας και συνέγραψε αρχικά και ο ίδιος υπομνήματα σε αριστοτελικές πραγματείες. Η διαφοροποίησή του, ωστόσο, από την παραδοσιακή, νεοπλατωνική ερμηνεία του Αριστοτέλη δεν άργησε να εκδηλωθεί.

Η χριστιανική καταγωγή του φαίνεται να υπήρξε το δομικό στοιχείο που απελευθέρωσε τη σκέψη του από μια «ελληνική» ερμηνευτική παράδοση, η οποία αναγνώριζε στα πρόσωπα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη φιλοσοφικές «αυθεντίες» και έθετε -μεταξύ άλλων- το αίτημα της συμφωνίας των δύο φιλοσόφων. Ηδη στο Υπόμνημά του στη Φυσικήν ακρόασιν του Αριστοτέλη, το οποίο συνέθεσε σε ηλικία περίπου τριάντα ετών, ο Φιλόπονος διακήρυξε το ελεύθερο πνεύμα, απευθυνόμενος σ' αυτόν που στοχεύει στην αλήθεια (τω γε προς την αλήθειαν βλέποντι), ενώ παράλληλα προχώρησε σε μια ανοιχτή κριτική των αριστοτελικών θεωριών, δηλώνοντας πως «ούτε έχει να φοβηθεί τίποτε ούτε πρόκειται να προκρίνει την παραδοχή του Αριστοτέλη από την αλήθεια» (μηδέν αιδεσθέντας, μηδέ της αληθείας το του ανδρός υπειλημμένον επίπροσθεν θέντας). Απέρριψε έτσι κατηγορηματικά τις αμφιλεγόμενες αριστοτελικές διδασκαλίες σχετικά με τον τόπο ως πέρας δύο διαστάσεων και σχετικά με την ανυπαρξία του κενού, υποστηρίζοντας πως ο τόπος είναι ένα κενό διάστημα που καταλαμβάνεται από το σώμα του σύμπαντος κόσμου, και διατύπωσε για πρώτη φορά στην ιστορία της επιστήμης τη θεωρία της ορμής προς αντικατάσταση της αριστοτελικής αντιπεριστάσεως. Συγγράφοντας εν συνεχεία το Υπόμνημά του στα Μετεωρολογικά του Αριστοτέλη, ο Φιλόπονος προχώρησε στην απόρριψη του αιθέρα, του αριστοτελικού πέμπτου στοιχείου, που ως μοναδικό συστατικό των ουράνιων σωμάτων εξηγεί την κυκλική κίνησή τους, και πρότεινε πολύ πριν από τον Κοπέρνικο ένα ενιαίο κοσμοείδωλο, χωρίς διάκριση μεταξύ ουράνιας και υποσελήνιας σφαίρας. Η φιλοσοφική πολεμική του Φιλοπόνου πήρε τη μορφή αυτόνομων πραγματειών με έργα χριστιανικού πλέον προσανατολισμού, όπως το Περί αϊδιότητος κόσμου κατά Πρόκλου και το Περί αϊδιότητος κόσμου κατά Αριστοτέλους, στα οποία οι «αυθεντίες» του Αριστοτέλη και του «πλατωνικού διαδόχου» Πρόκλου τίθενται εν αμφιβόλω, μεταξύ άλλων, μέσω της παράθεσης και της ερμηνείας χωρίων από τον πλατωνικό Τίμαιο. Αφού ολοκλήρωσε το φιλοσοφικό του έργο, ο Φιλόπονος επιδόθηκε στη συγγραφή θεολογικών πραγματειών, οι οποίες οδήγησαν στην καταδίκη του για τριθεϊσμό και μονοφυσιτισμό από την αντιμονοθελητική σύνοδο της Κωνσταντινούπολης το 680, δηλαδή περίπου εκατό χρόνια μετά τον θάνατό του. Ο αναθεματισμός αυτός συνετέλεσε αναμφίβολα στη λήθη του έργου του κατά τον χριστιανικό μεσαίωνα. Ο Φιλόπονος μελετήθηκε ωστόσο από τους Αραβες φιλοσόφους και μερικές από τις ιδέες του έγιναν γνωστές στη χριστιανική Δύση μέσω μεταφράσεων από τα αραβικά στα λατινικά.

Η σφοδρή επίθεση του Φιλοπόνου στην παραδοσιακή αριστοτελική επιστήμη της εποχής του καθώς και η επίδραση που άσκησε στην επιστήμη της Αναγέννησης αποτελούν το κέντρο βάρους μιας σειράς μελετημάτων έγκριτων ιστορικών της Φιλοσοφίας και των επιστημών, τα οποία συγκέντρωσε και εξέδωσε στα αγγλικά ο ομότιμος σήμερα καθηγητής Φιλοσοφίας στο Λονδίνο Richard Sorabji, γνωστός για την πολύπλευρη συμβολή του στη μελέτη της αριστοτελικής παράδοσης (μεταξύ άλλων, ιδρυτής της μεγαλόπνοης σειράς «The Ancient Commentators on Aristotle», η οποία περιλαμβάνει αγγλικές μεταφράσεις χιλιάδων σελίδων υπομνημάτων στον Αριστοτέλη). Την προβληματική του βιβλίου συμπληρώνει ένα μελέτημα για τον Φιλόπονο ως χριστιανό θεολόγο (Η. Chadwick), καθώς και μια σπουδαία συμβολή από τον Philippe Hoffmann για την πολεμική που άσκησε στον Φιλόπονο ο σύγχρονός του «εθνικός» Σιμπλικίος, στην οποία αναδεικνύονται με γλαφυρό τρόπο οι εντάσεις και οι πνευματικές ζυμώσεις μιας εποχής κατά την οποία «εθνικοί» και χριστιανοί καλούνταν να συνυπάρξουν.

Είκοσι χρόνια μετά την πρώτη δημοσίευση, το βιβλίο του R. Sorabji παρουσιάζεται στο ελληνικό κοινό σε μια εξαιρετική μετάφραση από τη Χλόη Μπάλλα (καλό θα ήταν, ωστόσο, οι ελληνικοί τίτλοι των υπομνημάτων να είχαν αποδοθεί με βάση το ελληνικό πρωτότυπο και όχι από τα λατινικά). Κατά το διάστημα αυτό ποικίλες συμβολές έχουν προστεθεί στην περί Φιλοπόνου έρευνα, το βιβλίο του R. Sorabji παραμένει εν τούτοις η μοναδική μέχρι σήμερα συναγωγή μελετημάτων που επιχειρεί να καλύψει με συστηματικό τρόπο την ευρεία (σε όγκο και σε θέματα) συγγραφική παραγωγή του Φιλοπόνου. Με την άρτια έκδοσή του (στην οποία προστίθεται ένα επίμετρο με τις «νεωτερικές» παρεκβάσεις Περί τόπου και Περί κενού από το Υπόμνημα του Φιλοπόνου στην Φυσικήν ακρόασιν) το ΜΙΕΤ δίνει στο αναγνωστικό κοινό την ευκαιρία να γνωρίσει έναν ριζοσπαστικό φιλόσοφο της Αρχαιότητας.

* Παντελής Γκολίτσης,
«Φιλοσοφία:  Ιωάννης Φιλόπονος»,
Ελευθεροτυπία, 13 Μαρτίου 2007.

Έργα του Αμμώνιου του Ερμείου / Ammonius Hermiae's works

Ammonius Hermiae (Greek: Ἀμμώνιος ὁ Ἑρμείου; c. 440-c. 520) was a Greek philosopher, and the son of the Neoplatonist philosophers Hermias and Aedesia. He was a pupil of Proclus in Athens, and taught at Alexandria for most of his life, writing commentaries on Plato, Aristotle, and other philosophers.

Αμμώνιος του Ερμεία (Αρχ.Ελλ. Ἀμμώνιος ὁ Ἑρμείου, π. 440- π. 520), Έλληνας φιλόσοφος και γιος των νεοπλατωνικών φιλοσόφων Ερμεία και Αιδέσιας. Ήταν μαθητής του Πρόκλου στην Αθήνα και δίδαξε στην Αλεξάνδρεια κατά το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του, συγγράφοντας σχολιολόγια στον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και άλλους φιλοσόφους.

* Commentaria in Aristotelem graeca Vol./Τόμ. 04, parts/μέρη 02-06
(1882, Akademie der Wissenschaften, Berlin)
[PDF]

Ο Πορφύριος σχετικά με το Βιβλίο του Δανιήλ / Porphyry on the Book of Daniel

 «The most numerous surviving references to Porphyry’s interpretation of the LXX concern Daniel. He was certainly interested in showing that the Christians’ apocalyptic interpretation of it was false. He argued, using many ancient historical sources, that Daniel was a fabrication of the Maccabean era (II [B.]C.E.). His arguments (on the date) have by and large been accepted by modern scholarship — without Porphyry’s denigration of the text.»

 «Οι πιο πολυάριθμες σωζόμενες αναφορές στην ερμηνεία της Ο' του Πορφυρίου αφορούν τον Δανιήλ. Ενδιαφερόταν σίγουρα να αποδείξει ότι η αποκαλυπτική ερμηνεία του από τους Χριστιανούς ήταν εσφαλμένη. Υποστήριζε, με τη χρήση πολλών αρχαίων ιστορικών πηγών, ότι ο Δανιήλ ήταν κατασκεύασμα της μακκαβαϊκής περιόδου (2ος αι. [Π.]Κ.Χ.). Τα επιχειρήματά του (σχετικά με τη χρονολογία) έχουν ως επί το πλείστον γίνει αποδεκτά από την σύχρονη έρευνα — χωρίς την σπίλωση του κειμένου του Πορφυρίου».

*  John Granger Cook,
«The Reaction to the Bible in Paganism»
[«Η Αντίδραση στην Αγία Γραφή από τον Παγανισμό»],
The Bible and Interpretation.

Η Αγία Έδρα & η καταδίκη των «Αιρετικών» σε Κεφαλική Ποινή / The Holy See & the sentence of the "Heretics" to Capital Punishment

«In the Dublin Review for June, 1850, in an article attributed to Cardinal Wiseman, it was boldly declared to be a "FACT," that "the Roman Inquisition,—that is to say, the tribunal which was immediately subject to the control and direction of the Popes themselves in their own city,—has never been known to order the execution of capital punishment." Is this a fact, or is the assertion false?»

«Στο Dublin Review τού Ιουνίου 1850, σε άρθρο που αποδίδεται στον Καρδινάλιο Wiseman, διακηρύχτηκε ευθαρσώς πως αποτελεί "ΓΕΓΟΝΟΣ" ότι "η Ρωμαϊκή Ιερά Εξέταση,—δηλαδή, η σύνοδος που βρισκόταν υπό τον άμεσο έλεγχο και κατεύθυνση των Παπών στη δική τους πόλη,—δεν έχει γίνει ποτέ γνωστό να έχει διατάξει την εκτέλεση κεφαλικής [ενν. θανατικής] ποινής". Πρόκειται για γεγονός, ή είναι εσφαλμένη άποψη;»

* Richard Gibbings & Andrew Dickson White,
Were "heretics" ever burned alive at Rome? A report of the proceedings in the Roman Inquisition against Fulgentio Manfredi
[Κάηκαν ποτέ "αιρετικοί" ζωντανοί στη Ρώμη; Έκθεση των πρακτικών της Ρωμαϊκής Ιεράς Εξέτασης εναντίον του Φουλγέντιου Μανφρέντο] (1852)
[English/Αγγλικά PDF].


* Lea, Loewy & White,
A history of the Inquisition of the Middle Ages
[Ιστορία της Ιεράς Εξέτασης του Μεσαίωνα] (1888),
[English/Αγγλικά PDF].

Ελληνορθόδοξη Εκκλησία: Η συνομοσιολογία ως αντιαιρετικό όπλο /Greek Orthodox Church: Conspiracy theories as an anti-sectarian weapon

«Οι Σπουδασταί των Γραφών [σημ. προηγούμενη ονομασία των Μαρτύρων του Ιεχωβά] διατελούν εις στενήν επαφήν με τους Ιουδαίους Σιωνιστάς, και ο Σύλλογός των, λυσσώδης Χριστιανομάχος, εργάζεται δια την αποξήρανσιν του Χριστιανισμού και κύριον σκοπόν προτίθεται το να παρέχη τας υπηρεσίας του εις τους Σιωνιστάς δια την προσπάθειαν της εγκαθιδρύσεως παγκοσμίου Ιουδαϊκού ιμπεριαλισμού».

—Μιχαήλ Γαλανός,
Καθρέπτισμα των Σπουδαστών των Γραφών ή Χιλιαστών του Μπρούκλυν,
τύποις "Φοίνικος", Αθήναι 1926, σ. 71
(διατηρήθηκε η ορθογραφία του πρωτοτύπου).

«Οι Χιλιασταί λιβανίζουν τους κομμουνιστάς και οι κομμουνισταί υποστηρίζουν τους Χιλιαστάς, αμφότεροι δε συμμαχούν και συνεννοούνται άριστα εναντίον της Χριστιανικής ιδεολογίας. Είναι γνωστόν πόσον εστοίχισε εις τους κομμουνιστάς ο αγών, τον οποίον ανέλαβον αφ' ενός μεν το Βατικανόν, αφ' ετέρου δε αι Ηνωμέναι Πολιτείαι εναντίον των. Δι' αυτόν δε τον λόγον οι κομμουνισταί δια των ανά τα διάφορα μέρη του κόσμου οργάνων των είχον εξαπολύσει λυσσώδη αντεπίθεσιν κατά των δύο αυτών μεγάλων εχθρών των. Εις την αντεπίθεσιν αυτήν πρόθυμοι σύμμαχοι και όργανά των παρουσιάζονται και οι Μάρτυρες του Ιεχωβά. [...] Ο κομμουνισμός είναι η πλήρης απιστία εις Θεόν, εις ψυχήν, εις αγγέλους, εις πνευματικόν κόσμον, εις ηθικόν νόμον, εις δευτέραν παρουσίαν εις παράδεισον και κόλασιν και γενικώς εις όσα διδάσκουν αι Γραφαί. Είναι η ωργανωμένη και στρατευομένη αθεΐα. Προς αυτήν, λοιπόν, την αθεΐαν συμμαχούν και συνεργάζονται οι Μάρτυρες του Γιεχωβά. Και μόνον αυτό θα έπρεπε να τους καταστήση πολύ υπόπτους μεταξύ των ελευθέρων λαών. Δεν εξυμνούν μόνον τους κομμουνιστάς οι Χιλιασταί. Είναι περίεργον, ότι εγκωμιάζουν και επαινούν πάρα πολύ και τους Εβραίους και εδικώτερον, την διεθνή εβραϊκών οργάνωσιν, την γνωστήν υπό το όνομα "Σιωνισμός". [...] Είναι πολυάριθμα τα βιβλία και τα χωρία, εις τα οποία οι Μάρτυρες του Γιεχωβά ομιλούν τόσο εγκωμιαστικά δια τους Εβραίους ώστε να παρέχουν εύλογον την υπόνοιαν ή ότι είναι μετημφιεσμένοι Εβραίοι ή ότι συνεργάζονται με τον "Σιωνισμόν" δια την επιτυχίαν κοινών σκοπών ή ότι είναι όργανα της σιωνιστικής παγκοσμίου κινήσεως».

—Ιωάννης Κολιτσάρας,
Οι Μάρτυρες του Γιεχωβά, Αι αιρέσεις των και η προπαγάνδα των τεύχος Β',
Αδελφότης Θεολόγων Η "Ζωή", Αθήναι 1976, σσ. 132-135, 138
(διατηρήθηκε η ορθογραφία του πρωτοτύπου).

«Δεν είναι δυνατόν ν' αλωνίζουν οι Ιεχωβάδες στα πέρατα του Κόσμου και να πολλαπλασιάζωνται οι προσηλυτιζόμενοι. [...] Από την μια άκρη του Κόσμου ως την άλλη, όλοι οι Χριστιανοί, όλοι οι Έλληνες πρέπει να μάθουν, ότι οι Ιεχωβάδες είναι εχθροί της Πίστεως και της Πατρίδος. Και πρώτα απ' όλους πρέπει να το μάθουν οι υπεύθυνοι Κυβερνήτες του Έθνους και της Εκκλησίας. Δεν πρέπει ν' ανέχωνται άλλο τους Ιεχωβάδες να εργάζωνται κάτω από τα μάτια τους δια την ανατροπήν του Έθνους και της Θρησκείας μας. Πρέπει να μάθη το Κράτος, ότι δεν έχει πλέον μυστικά εφ' όσον ανέχεται την κατασκοπεία των Ιεχωβάδων. Ο χειρότερος εχθρός της Ελλάδος βρίσκεται εδώ μέσα και εργάζεται ανύστακτα δια την υποδούλωσίν μας. [...] Διώξτε από τον τόπο σας τους Κατασκόπους Ιεχωβάδες, που ύπουλα εισέδυσαν μέσα στην αγαπημένη μας Ελλάδα και της τρώνε τα σωθικά και την ξεθεμελιώνουνε σιγά-σιγά. [...] Οι Ιεχωβάδες δεν είναι Χριστιανοί. Είναι κατάσκοποι και εργάζονται δια λογαριασμόν ξένου και αντιχρίστου κράτους. Χρησιμοποιούν όλα τα μέσα της κατασκοπείας και προπαγάνδας. Ουδένα κράτος έχει τέτοια κατασκοπεία, όπως οι Μάρτυρες του Ιεχωβά. [...] Τα ίδια λέγουν και γράφουν και οι Μασώνοι. [...] Γιεχωβάδες και Μασώνοι προέρχονται από την ίδια ρίζα. Είναι προπαγάνδες των αντιχρίστων Εβραίων. Είναι οι προφυλακές του Εβραϊσμού, μέσα στα χριστιανικά κράτη. [...] Ποιες είναι οι αντιλήψεις των Ιεχωβάδων περί της έμφυτης αγάπης του ανθρώπου προς την έννοιαν της Πατρίδος και του Έθνους; Και τι λέγουν; Λέγουν ό,τι και οι κομμουνισταί. Όπως και εις την περίπτωσιν των κομμουνιστών, οι οποίοι, αρνούμενοι την ιδικήν των Πατρίδα, αναγνωρίζουν μόνον ως Πατρίδα των την Κόκκινη Μόσχα, έτσι και οι Ιεχωβάδες αναγνωρίζουν μόνον ως Πατρίδα των την Σιών. [...] Οι διεθνείς αυτοί εγκληματίαι υπερέβησαν σήμερον κι αυτόν τον Αρχιπράκτορα της Κόκκινης Μόσχας, καταστροφέα της Ελληνικής Παιδείας Παπανούτσον. [...] Ήλθε η ώρα το Ελληνικόν Έθνος, από του Ανωτάτου Άρχοντος μέχρι του τελευταίου ακρίτα αγρότου, με μίαν κοινήν κίνησιν να συντρίψουν την κεφαλήν της Ιεχωβιτικής κατάρας που φώλιασε στην Ορθόδοξη Ελλάδα μας... Ο κάθε Ορθόδοξος Έλληνας, να πράξη το καθήκον του».

—Αρχιμανδρίτης Χαράλαμπος Βασιλόπουλος,
Η Κατασκοπεία των Ιεχωβάδων,
εκδόσεις Ορθοδόξου Τύπου, σσ. 8-10, 23, 25, 26, 39
(διατηρήθηκε η ορθογραφία του πρωτοτύπου).

«Οι Ιεχωβάδες ξοδεύουν χρήμα άφθονον. Χρήμα με ουρά. Πού το βρίσκουν παρακαλώ; Ποιος εκτός των Εβραίων μπορεί να τα σκορπίζη έτσι; Οι Εβραίοι ελέγχουν τα 9/10 του πλούτου του κόσμου, του παγκοσμίου κεφαλαίου. Κυβερνούν οικονομικώς την Αμερικήν και εν μέρει την Ευρώπη και τα άλλας χώρας. Έτσι εξηγείται το ανεξάντλητο χρήμα των Ιεχωβάδων. [...] Οι ΕΒΡΑΙΟΚΙΝΗΤΟΙ Ιεχωβάδες, οι οποίοι καμουφλάρονται επιδέξια και εμφανίζονται με έντυμα προβάτου, είναι λύκοι βαρείς εναντίον του Έθνους μας. Παρουσιάζονται σαν Χριστιανοί, θρήσκοι και Έλληνες, ενώ εις την πραγματικότητα είναι αντίχριστοι, άθρησκοι και μισέλληνες. Αυτοί, που δεν παίρνουν όπλα —να το θυμάστε— όταν πιάση το κουπί τους νερό, όταν πολλαπλασιασθούν, θα μας πετσοκόψουν. Θα έχωμε νύχτες Βαρθολομαίου. [...] Αρνούνται, οι Ιεχωβάδες, να πάρουν όπλον, όταν καλούνται να υπερασπίσουν την Πατρίδα! 500 κατ' έτος στο στρατό δεν παίρνουν όπλο. Στην επιστράτευσι πολλοί καταδικάσθηκαν σε πολλά χρόνια φυλακή γιατί δεν πήραν όπλα. Τα αφεντικά τους, όμως, οι Εβραίοι δηλαδή, στρατολογούν και τις γυναίκες για την άμυνα του Ισραήλ!! [...] Οι Ιεχωβάδες, είναι για την Ελλάδα ο Δούρειος ίππος των Σιωνιστών Εβραίων, που μισούν την Πατρίδα μας. [...] Πώς θα αφεθή ανεμπόδιστος η δραστηριότης και η σύγκλησις συνεδρίων εις μίαν σκοτεινήν εβραϊκήν οργάνωσιν, η οποία είναι εστία ξένων πρακτόρων, (γιατί όχι και της ΣΙΑ), εχθρεύεται την Ελλάδα και συνεπώς, και το πολίτευμά της, και την ασφάλειάν της, και την πίστιν και τα ιδανικά της; [...] Οι υπεύθυνοι Κυβερνήτες του Έθνους και της Εκκλησίας και όλος ο Ελληνικός Λαός πρέπει να γνωρίζουν, να το βάλουν βαθειά στο νου τους, ότι οι Ιεχωβάδες είναι εχθροί της πίστεως και της Πατρίδος. Δεν πρέπει, συνεπώς, να τους ανέχωνται να εργάζωνται κάτω από τα μάτια τους εναντίον του Έθνους και να τους θέση εκτός νόμου. [...] Ας ξεσηκωθούμε όμως τώρα, χωρίς καθυστέρησι και αναλάβωμε αγώνα. Να πετάξωμε έξω από την άγια γη μας, το εβραϊκό αυτό όργανο, τον ξενοκίνητο Χιλιασμό. [...] Κάψε τα Γιαχωβίδικα έντυπα, όπου τα βρης, για να μη δηλητηριασθή κανείς. Μη συζητής με τους Γιαχωβάδες. Το ξεροκέφαλό τους δεν γυρίζει. Αυτοί παθαίνουν πλύσιν εγκεφάλου. [...] Αν καταλάβαιναν τον κίνδυνον οι κυβερνώντες, θα προτιμούσαν να αγοράσουν ένα ταγκς, ένα αεροπλάνο λιγότερο και να τυπώσουν αντιχιλιαστικά βιβλιαράκια και να τα σκορπίσουν σ' όλη την Ελλάδα».

—Προηγούμενος της Ιεράς Μονής Πετράκη Χαράλαμπος Βασιλόπουλος,
Έξω οι Ιεχωβάδες Είναι Πολιτική Οργάνωσις των Εβραίων, Επαληθεύονται τα "Πρωτόκολλα των Σοφών της Σιών",
εκδόσεις Ορθοδόξου Τύπου, Αθήναι 1975, σσ. 6, 8, 9, 11, 12
(διατηρήθηκε η ορθογραφία του πρωτοτύπου).

«Σήμερον υπάρχουν 2.000 περίπου αιρέσεις! Εξ όλων δε των αιρέσεων τούτων και των αιρέσεων του παρελθόντος η πλέον σατανική είνε η αίρεσις των Χιλιαστών ή Μαρτύρων του Ιεχωβά ή Σπουδαστών των Γραφών. [...] Χρηματοδοτείται δε αφθόνως υπό σκοτεινών δυνάμεων, και προπαγανδίζεται με τεραστίως δυσανάλογον προς τον αριθμόν των οπαδών της ποσόν εντύπων, και με τελείαν σατανικήν μεθοδικότητα. Οι υιοί του σκότους δραστηριώτατοι και πανουργότατοι. Οι δε υιοί του φωτός, και δη και κληρικοί, αδιάφοροι ως επί το πλείστον, με παχυλήν άγνοιαν των Γραφών, και με ζωήν ασυνεπή προς τας χριστιανικάς αρχάς και σκανδαλώδη. [...] Εάν η εξάπλωσις των Χιλιαστών συνεχισθή με τον αυτόν ρυθμόν, δεν θα είναι πολύ μακράν η ημέρα, κατά την οποίαν εις τον ιστορικόν και μαρτυρικόν αυτόν τόπον ούτε Ορθόδοξοι Χριστιανοί θα υπάρχουν, αλλ' ούτε Έλληνες να πολεμήσουν δια την Πατρίδα. [...] Οι Χιλιασταί κατ' ακρίβειαν δεν είνε θρησκεία, αλλ' οργάνωσις και κίνησις με πολιτικούς μάλλον και οικονομικούς σκοπούς. [...] Οι Μάρτυρες του Ιεχωβά δεν αγαπούν την Πατρίδα, μάλλον δε και αντιπαθούν αυτήν. Χλευάζουν την σημαίαν, αρνούνται να λάβουν όπλα προς υπεράσπισιν της Πατρίδος και προφητεύουν την ταπείνωσιν όλων των άλλων Πατρίδων και παγκόσμιον επικράτησιν του Ισραήλ. Φανερός και εντεύθεν ο σιωνιστικός χαρακτήρ της Οργανώσεως των Μαρτύρων του Ιεχωβά, πολιτικής μάλλον παρά θρησκευτικής Οργανώσεως. [...] Οι Χιλιασταί είναι απάτριδες, διότι κατ' ουσίαν είνε αντίθεοι. Ο αγαπών τον Θεόν αγαπά και την Πατρίδα, την οποίαν ο Θεός έδωσεν. Ο δε μη αγαπών την Πατρίδα, ουδέ τον Θεόν αγαπά και ουδέ εις την Γραφήν πιστεύει αληθώς. Ειδικώτερον δε ως προς τους Έλληνας Χιλιαστάς, ούτοι είνε ανθέλληνες, διότι πρώτον είνε αντίχριστοι».

—Νικόλαος Σωτηρόπουλος,
Αντιχιλιαστικόν Εγχειρίδιον,
έκδοσις Ορθοδόξου Ιεραποστολικής Αδελφότητος "Ο Σταυρός", Αθήναι 1994, σ. 7-9, 15, 271, 277
(διατηρήθηκε η ορθογραφία του πρωτοτύπου).

*  Σχόλιο αναγνώστη που αναρτήθηκε στο ιστολόγιο Ροΐδη Εμμονές,
στην ανάρτηση «Ορθοδοξία κατά Μαρτύρων Ιεχωβά [1]: Το μίσος της Εκκλησίας του δικέφαλου αετού», της 22ης Μαρτίου 2010.

Οι θεοφάνειες των Εβραϊκών Γραφών (ΠΔ )/The Hebrew Scriptures' (OT) theopanies

[Click for enlargement / Κλικ για μεγέθυνση]

* Source/Πηγή:
George W. Savran,
Encountering the Divine: Theophany in Biblical Narrative,
[Αντιμετώπιση του Θείου: Η Θεοφάνεια στη Βιβλική Αφήγηση]
T & T Clark International 2005, p./σ. 30.

Tα Ποντιφικά διατάγματα κατά της κίνησης της γης /The Pontifical decrees against the motion of the earth

* Andrew Dickson White,
The Pontifical decrees against the motion of the earth: considered in their bearing on the theory of advanced ultramontanism
[Tα Ποντιφικά διατάγματα κατά της κίνησης της γης: εξεταζόμενα σε σχέση με τη θεωρία του προχωρημένου υπερμοντανισμού]
(1870)

«Διωγμοί» Xριστιανών στη Νιγηρία: Θρησκευτικοί ή φυλετικοί; /The "Persecutions" of Christians at Nigeria: Religious or racial?

 

 

 

«Hundreds slaughtered in Nigeria religious violence»

 

«Εκατοντάδες σφαγιάστηκαν σε περιστατικά θρησκευτικής βίας στη Νιγηρία»

—The Associated Press, March 8, 2010/8 Μαρτίου 2010. 

 

«Πολλοί έσπευσαν να χαρακτηρίσουν την πρόσφατη σφαγή των 500 χριστιανών στο κρατίδιο Πλατό της Νιγηρίας από ένοπλους μουσουλμάνους ως «πόλεμο των πολιτισμών» και διαμάχη με θρησκευτικά αίτια. Ωστόσο, η πραγματικότητα είναι μάλλον πιο σύνθετη».

 —Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, 14 Μαρτίου 2010, σ. 37, «Σφαγή στο όνομα της φυλής».

Ιστορικοί της θρησκείας & επιστημονική συγγραφή /Historians of religions & scientific writing

«The history of religions is not comparable to other anthropological disciplines. Viewed from the outside, two characteristics distinguish it:

1. Historians of religions frequently incorporate theological or metaphysical considerations into their analysis. Such considerations are unacceptable, since they refer to systems of belief rather than to protocols for scientific analysis.

2. Likewise, such authors readily employ a certain distinctive style that contrasts sharply with the normally neutral style of ordinary scientific writing. For these writers, one cannot speak about “religious” subjects as one speaks about normal things. Style is one of the most visible traits allowing the author to signal immediately the importance of what he has to say. For the reader, the style acts as a “director” or “pointer,” calling upon him or her to adopt a particular attitude when reading the text, an attitude that gives due respect to the “religious” themes».

[«Η ιστορία των θρησκειών δεν είναι συγκρίσιμη με άλλους ανθρωπολογικούς κλάδους. Παρατηρώντας την εξωτερικά, δύο χαρακτηριστικά την διακρίνουν:

1. Οι ιστορικοί των θρησκειών συχνά υιοθετούν θεολογικές ή μεταφυσικές θεωρήσεις στις αναλύσεις τους. Τέτοιες θεωρήσεις είναι απαράδεκτες, καθώς αναφέρονται σε συστήματα πίστης μάλλον παρά σε πρωτόκολα επιστημονικής ανάλυσης.

2. Παρόμοια, αυτοί οι συγγραφείς χρησιμοποιούν με ευκολία ένα συγκεκριμένο χαρακτηριστικό στυλ το οποίο έρχεται σε έντονη αντίθεση  με το κανονικά ουδέτερο στυλ της κοινής επιστημονικής συγγραφής. Κατ' αυτούς τους συγγραφείς, δεν μπορεί να γίνεται λόγος σχετικά με "θρησκευτικά" θέματα όπως αν θα επρόκειτο για κανονικά ζητήματα. Το στυλ είναι ένα από τα πιο ορατά ίχνη που επιτρέπουν στον συγγραφέα να σημειώσει άμεσα την σπουδαιότητα των λεγομένων του. Για τον αναγνώστη, το στυλ δρα ως "οδηγός" ή "δείκτης", καλώντας τον ή την να υιοθετήσει μια συγκεκριμένη στάση κατά την ανάγνωση του κειμένου, μια στάση που αποδίδει τον πρέποντα σεβασμό στα "θρησκευτικά" θέματα».]

* Christian K. Wedemeyer & Wendy Doniger,
Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade, Oxford University Press 2010,
pp./σσ. 136, 137.

Ο απόστολος Παύλος & το Κράτος / Apostle Paul & the State

«Paul's views on the Roman State [...] are close to Jesus' own. Christians must give the State its due, but St. Paul stops at this point; he does not mention the position of Christians living under a totalitarian regime which encroaches on the rights and privileges o f God, yet we cannot imagine the fiery Paul accepting that his disciples blaspheme against God, or give the emperor those titles which were considered divine, and therefore reserved for God alone».

«Οι απόψεις του Παύλου σχετικά με το Ρωμαϊκό Κράτος [...] είναι κοντά σε εκείνες του Ιησού. Οι Χριστιανοί πρέπει να δίνουν στο Κράτος τα οφειλόμενα, αλλά ο Αγ. Παύλος σταματάει σε αυτό το σημείο· δεν αναφέρει τη θέση των Χριστιανών που ζουν κάτω από απολυταρχικό καθεστώς το οποίο παραβιάζει τα δικαιώματα και τα προνόμια του Θεού, εντούτοις δεν μπορούμε να φανταστούμε τον φλογερό Παύλο να αποδέχεται οι μαθητές του να βλασφημούν τον Θεό, η να δίνουν στον αυτοκράτορα εκείνους τους τίτλους που θεωρούνταν θεϊκοί, και συνεπώς ανήκαν μόνο στον Θεό».

* Dominique Cuss,
Imperial cult and honorary terms in the New Testament
[Αυτοκρατορική λατρεία και τιμητικοί όροι στην Καινή Διαθήκη]
(Paradosis, contributions to the history of early Christian literature and theology, 23, Paradosis, Beitrage zur Geschichte der altchristlichen Literatur und Theologie), University Press (Fribourg), p./σ. 41.

Η απόρριψη του Στρατού από τη μειονότητα των πρώτων Χριστιανών / The rejection of the Military by a minority of the early Christians

«Στα τέλη του 4ου αιώνα ορισμένοι Χριστιανοί, όπως ο Ιερώνυμος, ο Αυγουστίνος και ο Παυλίνος, επικρότησαν, σε επιστολές, τους συγχρόνους τους Ηλιόδωρο, Νεποτιανό, Βονιφάτιο, Κρισπιανό και Βικτρίκιο που αισθάνθηκαν ασυμβίβαστη την ιδιότητά τους ως Χριστιανοί με την ιδιότητα του στρατιώτη και εγκατέλειψαν τα αξιώματά τους. Ταυτόχρονα, όμως, δεν περίμεναν από όλους τους Χριστιανούς να τηρήσουν την ίδια στάση. Η γενναία και ακραία αυτή απόφαση αφορούσε μόνο τους Χριστιανούς που απέβλεπαν στην πλήρη απομάκρυνση από τα εγκόσμια και διεκδικούσαν την τελειότητα και μια «καλή θέση» στη Βασιλεία των Ουρανών.

Φαίνεται, όμως, πως η πλειονότητα δεν αντιμετώπιζε ούτε τον πόλεμο, ούτε τη στρατιωτική θητεία με καχυποψία και δεν απέφευγε να καταταγεί. Οι εθνικοί δεν είχαν θορυβηθεί και δεν είχαν λόγο να θορυβηθούν. Οι Χριστιανοί δεν αποτελούσαν απειλή ούτε στη θεωρία, ούτε στην πράξη. Αντίθετα, υποστήριζαν την πολιτική εξουσία και τους κρατικούς θεσμούς. Μόνο μια μικρή μερίδα Χριστιανών αντιδρούσε στην ιδέα της διεξαγωγής πολέμων από Χριστιανούς και της συμμετοχής Χριστιανών σ' αυτούς, είτε επειδή διέβλεπε κινδύνους από τις ειδωλολατρικές πρακτικές του Ρωμαϊκού Στρατού, είτε επειδή θεωρούσε ότι ένας Χριστιανός δεν επιτρέπεται να σκοτώνει, είτε, σπανιότερα, επειδή επιδίωκε μ' αυτόν τον τρόπο να αμφισβητήσει την πολιτική εξουσία».

* Δέσποινα Ιωσήφ,
«Οι Χριστιανοί στον ρωμαϊκό στρατό: Ένα ηθικό δίλημμα των πρωτοχριστιανικών κοινοτήτων»
περιοδικό Ιστορικά Θέματα, Τεύχ. 30, Ιούλιος 2004.

Άρθρα του Theological Studies στο διαδίκτυο / Theological Studies articles on-line

Search here.

Αναζήτηση εδώ.

Οι Πρώτοι Χριστιανοί & ο Στρατός /The early Christians & the Military

«The debate concerning the approach of the early Christians to the military can be advanced by paying attention to a genre of literature that scholars have largely ignored: the church orders. These documents—the Apostolic Tradition, Canons of Hippolytus, Testament of Our Lord, and Apostolic Constitutions—are illuminating in that they deal with ethics within comprehensive treatments of worship, catechesis and pastoral life. They also are useful in that they, as variations upon a common original, are means of monitoring change across the third and fourth centuries. This article uses the church orders to assess four elements of a "new consensus" (David Hunter) on Christians in the military. By and large it confirms these, but at times it alters emphases and adds nuances. It argues that: (1) the church orders viewed killing as the big problem for Christians in the legions, not idolatry; (2) the church orders confirm that the pre-Christendom church was divided on Christian participation in the legions; (3) the church orders provide evidence for both discontinuity and continuity on the issue across the centuries, although the deepest continuity, based on John the Baptist's "rule" of Luke 3.14, is between the pre-Constantinian laity and later theologians; (4) the church orders confirm a regional variation in attitude and practice. The church orders' authority in practice is never clear».

[«Η αντιλογία όσον αφορά την προσέγγιση των πρώτων χριστιανών για τον στρατό προωθείται δίνοντας προσοχή σε ένα γραμματειακό είδος το οποίοι έχουν αγνοήσει οι ειδικοί σε μεγάλο βαθμό: τα εκκλησιαστικά διατάγματα. Αυτά τα κείμενα—η Αποστολική Παράδοση, οι Κανόνες του Ιππόλυτου, η Διαθήκη του Κυρίου Μας, και οι Διαταγές των Αποστόλων—είναι διαφωτιστικά καθώς αφορούν την ηθική στα πλαίσια μιας εκτενούς αγωγής λατρείας, της κατήχησης και της ποιμαντικής ζωής. Είναι επίσης χρήσιμα καθώς αποτελούν, όντας παραλλαγές ενός κοινού πρωτότυπου, ένα μέσο για την εποπτεία των αλλαγών στη διάρκεια του τρίτου και του τέταρτου αιώνα. Αυτό το άρθρο χρησιμοποιεί τα εκκλησιαστικά διατάγματα για να αποτιμήσει τέσσερα στοιχεία της "νέας ομοφωνίας" (David Hunter) για τους Χριστιανούς στον στρατό. Ως επί το πλείστον τα επιβεβαιώνει, αλλά σε ορισμένες περιπτώσεις δίνει έμφαση αλλού και εισάγει μικροαλλαγές. Υποστηρίζει ότι: (1) τα εκκλησιαστικά διατάγματα θεωρούσαν ότι ο φόνος ήταν το μεγάλο πρόβλημα των χριστιανών στις λεγεώνες, όχι η ειδωλολατρία· (2) τα εκκλησιαστικά διατάγματα επιβεβαιώνουν ότι η προ του χριστιανικού κόσμου εκκλησία ήταν διαιρεμένη όσον αφορά τη συμμετοχή των χριστιανών στις λεγεώνες· (3) τα εκκλησιαστικά διατάγματα παρέχουν αποδείξεις τόσο για την μη συνέχιση όσο και για την συνέχιση του ζητήματατος στη διάρκεια των αιώνων, μολονότι η βαθύτερη συνέχιση, βάσει του "διατάγματος" του Ιωάννη του Βαπτιστή στο Λουκάς 3:14, είναι μεταξύ των προκωνσταντίνειων λαϊκών και των μεταγενέστερων θεολόγων· (4) τα εκκλησιαστικά διατάγματα επιβεβαιώνουν τοπικές παραλλαγές στον τρόπο και την πρακτική. Η ισχύς των εκκλησιαστικών διαταγμάτων δεν είναι ποτέ σαφής»].

* Alan Kreider,
«Military Service in the Church Orders»
[«Η Στρατιωτική Υπηρεσία στα Εκκλησιαστικά Διατάγματα»],
The Journal of Religious Ethics, Blackwell Publishing, Vol./Τομ. 31, No./Αρ. 3 (Winter/Χειμώνας, 2003), p./σ. 415.
[English/Αγγλικά PDF]

Οι θεολόγοι και η μελέτη του Χριστιανισμού / Theologians and the study of Christianity

«Είναι δυστύχημα το γεγονός ότι οι ιστορικοί τείνουν συνήθως να εγκαταλείπουν τη μελέτη  του Χριστιανισμού (είτε αυτή άφορα την ιστορία της διαμόρφωσης του δόγματος είτε πρόκειται για κοινωνική ιστορία του κινήματος) στους θεολόγους—διότι αυτοί οι τελευταίοι όχι μόνο δεν είναι επαρκώς εξοπλισμένοι για τη διεκπεραίωση μιας συνεπούς ιστορικής μελέτης, αλλά έχουν και εγγενείς αντιστάσεις απέναντι στην ιστορική εκδοχή της αλήθειας, οφειλόμενες στην απολογητική σχέση τους προς το δόγμα. Εν πάση περιπτώσει, σημαντικά βήματα έχουν γίνει τα τελευταία είκοσι με τριάντα χρόνια προς αυτήν την κατεύθυνση, κυρίως από την αγγλοσαξονική σχολή, και η ερευνητική εμπειρία αυτού του επιστημονικού κλάδου ευτύχησε να βρει έναν προικισμένο και γόνιμο Ελληνα συνεχιστή στο πρόσωπο του Δημήτρη Κυρτάτα. Αυτός ο συνεπής και οξύτατα κριτικός ερευνητής έχει αφιερώσει τις επιστημονικές του δυνάμεις στη διερεύνηση της όψιψης αρχαιότητας και μας έχει δώσει μέσα στην τελευταία δεκαπενταετία μια σειρά από σημαντικές μελέτες πάνω στη δουλειά και στον δουλοκτητικό τρόπο παραγωγής στη διαμόρφωση των πρώτων χριστιανικών κοινοτήτων, στη λειτουργία των χρησμών και της προφητείας στην ύστερη αρχαιότητα στην αποκαλυπτική φιλολογία και την Αποκάλυψη του Ιωάννη».

* Φώτης Τερζάκης,
«Οι κοινότητες των πρώτων Χριστιανών: Οξυδερκής μελέτη του Δ. Κυρτάτα: "Επίκρισις: η κοινωνική δομή των χριστιανικών κοινοτήτων"»,
Η Καθημερινή, 6ης Ιουνίου 1997.
[Ελληνικά/Greek PDF]

Η αύξηση του αριθμού των Χριστιανών κατά τους 3 πρώτους αιώνες / Christianity growth during the first 3 centuries

A speculative graph showing the growth of Christianity
at a constant growth rate from c.e. 40-350 (3.35% per annum) (semi-log scale).

Θεωρητικό γράφημα στο οποίο παρουσιάζεται η αύξηση του Χριστιανισμού
με σταθερό ρυθμό αύξησης από το 40-350 κ.χ. (3,35% ετησίως) (ημiλογ. κλίμακα).

* Keith Hopkins,
"Christian Number and its Implications"
["Ο Αριθμός των Χριστιανών και η Σημασία του"],
Journal of Early Christian Studies, The Johns Hopkins University Press, 6.2 (1998) p./σ. 191.

Ο Κωνσταντίνος ο Μέγας & η θεϊκή εκλογή του /Constantine the Great and his devine selection

«And now, with such a mass of impiety oppressing the human race, and the commonwealth in danger of being utterly destroyed, as if by the agency of some pestilential disease, and therefore needing powerful and effectual aid; what was the relief, and what the remedy which the Divinity devised for these evils? ... I myself, then, was the instrument whose services He chose,... Accordingly, beginning at the remote Britannic ocean, and the regions where, according to the law of nature, the sun sinks beneath the horizon, through the aid of divine power I banished and utterly removed every form of evil which prevailed, in the hope that the human race, enlightened through my instrumentality, might be recalled to a due observance of the holy laws of God».

Constantine the Great
Eusebius, De Vita Constantini, II, 28.

«Καθώς το ανθρώπινο γένος είχε διαποτισθεί με τόσο μεγάλη ασέβεια και το κράτος απειλούνταν με καταστροφή, ποια πρόνοια επενόησε ο Θεός; ... Εγώ ο ίδιος ήμουν το μέσον που Αυτός επέλεξε ... Έτσι, ξεκινώντας από το μακρινό Ωκεανό της Βρετανίας, από εκεί όπου ο ήλιος δύει κάτω από τον ορίζοντα, υπακούοντας στους νόμους της Φύσεως, απώθησα και διασκόρπισα με τη βοήθεια του Θεού όλες τις μορφές του κακού που δέσποζε τότε, με την ελπίδα ότι το γένος των ανθρώπων, έχοντας διαπαιδαγωγηθεί από εμένα, θα μπορούσε να επιστρέψει ξανά στη σωστή τήρηση του Θείου Νόμου».

Κωνσταντίνος ο Μέγας
Ευσέβιος, De Vita Constantini, II, 28.

Οι απόστολοι Πέτρος και Ιωάννης Σπεύδουν στον Τάφο το Πρωί της Ανάστασης /Apostles Peter and John Hurry to the Tomb on the Morning of the Resurrection

Apostles Peter and John Hurry to the Tomb on the Morning of the Resurrection
by the Swiss painter Eugène Burnand. Oil on canvas, 1898.
Collection Musée d’Orsay, Paris.

Οι απόστολοι Πέτρος και Ιωάννης Σπεύδουν στον Τάφο το Πρωί της Ανάστασης
του Ελβετού ζωγράφου Eugène Burnand. Ελαιογραφία, 1898.
Συλλογή Μουσείου Ντ' Ορσέ, Παρίσι.

Ανδρέας Λασκαράτος ο αφορισμένος / Andreas Laskaratos the excommunicated

«Στοχάζομαι πώς θάταν πολύ ευτυχισμένη η στιγμή εκείνη για το Λασκαράτο, καθώς κι' όλη του η διαμονή στας Αθήνας. Ίσως για πρώτη φορά στην πολυκύμαντη ζωή του, ο "αφορισμένος" βρισκόταν μέσα 'ς ένα πλήθος, που αντί να τον γιουχαΐζη, να τον φτύνη, να τον φοβερίζη με θάνατο, τον ζητοκραύγαζε και τον αποθέωσε. Εκείνος που κατηγορήθηκε τόσο σαν άθεος και σαν αντίχριστος, γιατί χτύπησε τις θρησκευτικές προλήψεις και την εκμετάλλευσή τους από τους παπάδες· και σαν αντεθνικός κι' αφιλόπατρις, γιατί πολέμησε τους αγύρτες της πολιτικής και τους πατριδοκάπηλους· ή σαν αμαθής και χυδαίος, γιατί έγραφε στη γλώσσα του κι' αγωνιζόταν εναντίον του δασκαλισμού μ' όλη του τη δύναμη· εκείνος που διωχνόταν μια φορά κι' από την πατρίδα του κι' από παντού, κι' είχε απομονωθή σαν ψωριασμένος, κι' είχε εγκαταλειφθή από συγγενείς κι' από φίλους για τις ιδέες του, και που κάποτε στο Αργοστόλι, είχε κινδυνέψει σοβαρά να πεθάνη της πείνας με τη γυναίκα του και με τα παιδιά του, γιατί κι' οι "μαγαζιάτορες" ακόμα δεν πωλούσαν τρόφιμα στον αφορεσμένο· έβλεπε τότε στας Αθήνας, για πρώτη ίσως φορά, την τελική νίκη που είχε προφητέψει.

Η 2 τού Μάρτη του 1856 είναι ημέρα ιστορική στη ζωή του Ανδρέα Λασκαράτου. Από το πρωί, οι καμπάνες όλων των εκκλησιών του νησιού κτυπούσαν νεκρικά και, κατά το μεσημέρι, διαβάστηκε ο αφορισμός με τη συνηθισμένη πομπή και παράταξη (μαύρα άμφια, μαύρα πισσωμένα κεριά κλπ.) Ο όχλος αγρίεψε σε τέτοιο βαθμό, ωστ' εκινδύνευε πια κι' αυτή η ζωή του αφορεσμένου».

(Γρηγόριος Ξενόπουλος,
στον Πρόλογο του βιβλίου του Ανδρέα Λασκαράτου
Τα μυστήρια της Κεφαλονιάς: Ή σκέψεις απάνου στην οικογένεια, στη θρησκεία και στην πολιτική εις την Κεφαλονιά, σσ. 9, 10, 25)

* Ανδρέας Λασκαράτος
[Andreas Laskaratos],
Τα μυστήρια της Κεφαλονιάς: Ή σκέψεις απάνου στην οικογένεια, στη θρησκεία και στην πολιτική εις την Κεφαλονιά,
Εν Αθήναις 1925.
[Greek/Ελληνικά, PDF]


* Ανδρέας Λασκαράτος,
Ήθη, έθιμα, και δοξασίες της Κεφαλονιάς,
Εν Αθήναις 1924.
[Greek/Ελληνικά, PDF]

Οι Ρόλοι της Νεκράς Θαλάσσης & το Μασοριτικό Κείμενο / The Dead Sea Scrolls & the Masoretic Text

«[The Dead Sea Scrolls] have provided us with a unique snapshot of the literary history of Second Temple Judaism, as they are almost a millennium older than the great medieval codices on which critical editions of the Hebrew Bible were and still are based. In fact, the importance of these (remains of ) ancient Hebrew manuscripts for our reconstruction of the transmission history of the Hebrew Bible is twofold. On the one hand, they have documented the fact that the textus receptus of Rabbinic Judaism, the so-called Masoretic Text (MT), is an extremely faithful and accurately transmitted ancient textual form of the Hebrew Bible, but, on the other hand, they have also demonstrated that MT represents only one of the textual forms of the abstract entity which we commonly though anachronistically refer to as “the biblical text.” Stated somewhat differently, the scrolls have allowed us a glimpse into the variety of textual forms that once circulated among the “Judaisms” of Second Temple Judaism».

[«[Οι Ρόλοι της Νεκράς Θαλάσσης] μας έχουν παράσχει ένα μοναδικό στιγμιότυπο της γραμματειακής ιστορίας του Ιουδαϊσμού του Δεύτερου Ναού, όντας παλιότεροι κατά μία χιλιετία περίπου από τους μεγάλους μεσαιωνικούς κώδικες πάνω στους οποίους στηρίζονταν και ακόμη στηρίζονται οι κριτικές εκδόσεις της Εβραϊκής Βίβλου. Στην πραγματικότητα, η σπουδαιότητα αυτών των (υπολειμμάτων των) αρχαίων εβραϊκών χειρογράφων όσον αφορά την ανακατασκευή της ιστορίας της μετάδοσης της Εβραϊκής Βίβλου είναι διττή. Από τη μία πλευρά, έχουν τεκμηριώσει το γεγονός ότι το παραδεδεγμένο κείμενο του ραβινικού Ιουδαϊσμού, το λεγόμενο Μασοριτικό Κείμενο (ΜΚ), είναι μια εξαιρετικά αξιόπιστη και επακριβώς μεταδοθείσα αρχαία μορφή κειμένου της Εβραϊκής Βίβλου, αλλά, από την άλλη πλευρά, έχουν δείξει ότι το ΜΚ αντιπροσωπεύει μόνο μία από τις μορφές κειμένου της αόριστης οντότητας την οποία συνήθως αν και αναχρονιστικά την αποκαλούμε "το βιβλικό κείμενο". Για να το πούμε με άλλα λόγια, οι ρόλοι μας έχουν δώσει τη δυνατότητα να πάρουμε μια εικόνα από την ποικιλία των μορφών κειμένου οι οποίες κυκλοφορούσαν μεταξύ των "Ιουδαϊσμών" του Ιουδαϊσμού του Δεύτερου Ναού».] 

* Hans Debel,
«Greek 'Variant Literary Editions' to the Hebrew Bible?»
[«Ελληνικές "Εκδόσεις Κειμένων με Παραλλαγές" της Εβραϊκής Βίβλου;»],
Journal for the Study of Judaism 41:1 (2010), pp./σσ. 162, 163.

Πρόσφατη Ερμηνεία της Βίβλου στην Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία / Recent Interpretation of the Bible in the Eastern Orthodox Church

Interpretation of the Bible in the Eastern Orthodox Church has until recently been largely determined by the dogmatic imperatives of the ecclesial institution. In the last several decades, however, a variety of Orthodox scholars have launched significant investigations of the Bible and particularly of the New Testament using methododolgy modeled on that of the Western scholarly academy, while in some cases continuing to search for a specifically ‘Orthodox’ approach to biblical study. This article concentrates primarily on developments in New Testament interpretation among Orthodox biblical scholars in North America over the last three decades, focusing on the contributions of a generation of researchers responsible for the first significant expansion of Orthodox biblical study into modern academia and looking forward to newer voices and research directions in the Orthodox world.

* Timothy Clark,
"Recent Eastern Orthodox Interpretation of the New Testament"
["Πρόσφατη Ανατολικορθόδοξη Ερμηνεία της Καινής Διαθήκης"]
Currents in Biblical Research, SAGE Publications, 2007 Vol./Τομ. 5.3: 322-340.

5508:Το έτος Δημιουργίας του Κόσμου κατά την Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία / 5508: The date of World's Creation according to the Eastern Orthodox Church

* Ευγένιος Βούλγαρις [Eugenios Voulgaris] (1716-1806),
Εκατονταετηρίς των από Χριστού Σωτήρος ενανθρωπήσαντος ή πρώτη κατά χρονικήν πρόοδον εν επιτομή εκτεθείσα,
Αθήναι: Τυπογραφείον Νικολάου Ρουσοπούλου, 1865.


Βλέπε επίσης:

* Ευγενίου του Βουλγάρεως Θεολογικόν,
Εν Βενετία, 1872, σσ. 369, 370.

Η Κωνσταντινούπολη, το Τέλος του Κόσμου & ο Αποκαλυπτικισμός των Βυζαντινών / Constantinople, the End of Time & the Apocalypticism of the Byzantines

«While the fate of the empire continued to play a part in western apocalyptic thought, especially among those circles that borrowed and exploited the motif of the Last Roman Emperor, it remained much more central to eastern visions of the end, which, moreover, came to focus on the fate of Constantinople to a degree that was unmatched by western concern for any one place, including Rome. Constantinople, as the New Rome, not only embodied the power and the identity of the fourth and last world empire; it also inherited the role of Old Rome as the Babylon the Great of apocalyptic imagination, which would suffer violent destruction at the end of time. Its apocalyptic significance was further enhanced by its alternative identity as the New Jerusalem of the New Israel, a holy city full of relics and churches, including the temple to end all temples, Hagia Sophia. Jerusalem itself could only come into its own as the scene of the Last Things once Constantinople was no longer there to overshadow it. The end of Constantinople was therefore a necessary precondition for the end of the world, and between the one and the other there was not much to look forward to: at most, a brief transfer of imperial power to some other centre, the invasions of the unclean peoples, Gog and Magog, and their extermination by the Last Emperor before his abdication in Jerusalem, leading to the short reign of Antichrist, the Second Coming and the Last Judgement. In this post-Constantinople scenario, the only event that really interested the writers and readers of Byzantine apocalyptic texts was the role of the Jews in the  reign of Antichrist and their fate at the Last Judgement. Otherwise, the important part of the drama as far as they were concerned was set in Constantinople; not only that, but according to the tenth-century Patria of Constantinople and Latin writers of the thirteenth century, the story was actually narrated in the sculptures and the inscriptions of the monuments set up by Constantine and other early Christian emperors.

This almost exclusive concentration on the fate of the empire and its capital meant that the signs of the approaching end to which Byzantines were most attuned were those that announced the destruction of Constantinople –whether by invasion, plague, fire, wind, earthquake or submersion in the sea. The corollary was a relative indifference to those indicators that affected the fate of mankind in general. Most significantly, after the sixth century, there is no evidence that Byzantium was seriously concerned with the preaching of the Gospel among all the peoples of the earth, which Christ had ordained as a necessary precondition of the End (Mt 24, 14). The conversion of Byzantium’s neighbours to the Byzantine form of Christianity happened almost by default. By contrast, the Latin West had a pro-active missionary policy from the time of Gregory the Great, and the idea of realising Christ’s prophecy was always present».

[«Μολονότι η μοίρα της αυτοκρατορίας συνέχισε να παίζει κάποιο ρόλο στη δυτική αποκαλυπτική σκέψη, ειδικά μεταξύ των κύκλων που δανείστηκαν και εκμεταλλεύτηκαν το μοτίβο του Τελευταίου Ρωμαίου Αυτοκράτορα, παρέμεινε πολύ περισσότερο στο επίκεντρο των ανατολικών οραμάτων του τέλους, τα οποία, επιπρόσθετα, έφτασαν ως το σημείο να εστιάσουν στη μοίρα της Κωνσταντινούπολης σε βαθμό που δεν είχε το προηγούμενό του στο δυτικό ενδιαφέρον για κάποιο τόπο, περιλαμβανομένης και της Ρώμης. Η Κωνσταντινούπολη, ως Νέα Ρώμη, όχι μόνο ενσωμάτωσε την εξουσία και την ταυτότητα της τέταρτης και τελευταίας παγκόσμιας αυτοκρατορίας· κληρονόμησε επίσης το ρόλο της Παλιάς Ρώμης ως Βαβυλώνας της Μεγάλης της αποκαλυπτικής φαντασίας, η οποία θα υπέφερε βίαιη καταστροφή στον καιρό του τέλους. Η αποκαλυπτική της σημασία αυξήθηκε περαιτέρω από την εναλλακτική της ταυτότητα ως Νέας Ιερουσαλήμ του Νέου Ισραήλ, μιας πόλης γεμάτης με λείψανα και εκκλησίες περιλαμβανομένου και του ναού που θα ήταν ο τελευταίος όλων των ναών, της Αγίας Σοφίας. Η Ιερουσαλήμ δεν θα μπορούσε να επανακτήσει τη θέση της ως το σκηνικό των Εσχάτων παρά μόνο όταν δεν θα υπήρχε πια η Κωνσταντινούπολη για να την επισκιάζει. Το τέλος της Κωνσταντινούπολης ήταν συνεπώς μια απαραίτητη προϋπόθεση για το τέλος του κόσμου, και στο μεταξύ τους διάστημα δεν υπήρχαν και πολλά πράγματα στα οποία να αποβλέπουν: το πολύ, μια σύντομη μεταφορά της αυτοκρατορικής ισχύος σε κάποιο άλλο κέντρο, οι εισβολές των ακάθαρτων λαών, του Γωγ και του Μαγώγ, και ο αφανισμός τους από τον Τελευταίο Αυτοκράτορα πριν την παραίτησή του στην Ιερουσαλήμ, που θα οδηγούσε στην σύντομη διακυβέρνηση του Αντιχρίστου, τη Δευτέρα Παρουσία και την Τελική Κρίση. Σε αυτό το μετακωνσταντινουπολίτικο σενάριο, το μόνο γεγονός που ενδιέφερε τους συγγραφείς και τους αναγνώστες των βυζαντινών αποκαλυπτικών κειμένων ήταν ο ρόλος των Ιουδαίων στη διακυβέρνηση του Αντιχρίστου και η μοίρα τους στην Τελική Κρίση. Διαφορετικά, το σημαντικό μέρος του δράματος στο βαθμό που τους αφορούσε θα λάβαινε χώρα στην Κωνσταντινούπολη· και όχι μόνο αυτό, αλλά σύμφωνα με τα Πάτρια Κωνσταντινουπόλεως του δεκάτου αιώνα και Λατίνους συγγραφείς του δεκάτου τρίτου αιώνα, η αφήγηση της ιστορίας βρίσκονταν στα γλυπτά και τις επιγραφές των μνημείων που ανεγέρθηκαν από τον Κωνσταντίνο και άλλους πρώιμους χριστιανούς αυτοκράτορες.

Αυτή η σχεδόν αποκλειστική επικέντρωση στη μοίρα της αυτοκρατορίας και στην πρωτεύουσά της σήμαινε ότι τα σημεία του επερχόμενου τέλους με τα οποία ήταν πιο εξοικειωμένοι οι Βυζαντινοί ήταν εκείνα που ανήγγειλαν την καταστροφή της Κωνσταντινούπολης –μέσω εισβολής, μάστιγας, φωτιάς, ανέμου, σεισμού ή βύθισης στη θάλασσα. Το επακόλουθο ήταν μια σχετική αδιαφορία για τις ενδείξεις εκείνες που επηρέαζαν τη μοίρα της ανθρωπότητας συνολικά. Το πιο σημαντικό είναι ότι, μετά τον έκτο αιώνα, δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι το Βυζάντιο ενδιαφερόταν σοβαρά να κηρύξει το Ευαγγέλιο ανάμεσα στους λαούς της γης, το οποίο είχε προκαθορίσει ο Χριστός ως την απαραίτητη προϋπόθεση για το Τέλος. (Ματ 24:14) Η μεταστροφή των γειτόνων του Βυζαντίου στη βυζαντινή μορφή του Χριστιανισμού έγινε σχεδόν χωρίς καμία ενέργεια. Αντίθετα, η Λατινική Δύση είχε μια πολιτική ιεραποστολικής προεργασίας από τον καιρό του Μεγάλου Γρηγορίου, και η ιδέα της πραγματοποίησης της προφητείας του Χριστού ήταν πάντα παρούσα».]

* Paul Magdalino,
«The End of Time in Byzantium»
[«Το Τέλος του Κόσμου στο Βυζάντιο»]
in/στο: Wolfram Brandes & Felicitas Schmieder,
Eschatologie in den monotheistischen Weltreligionen,
Berlin, New York/Βερολίνο, Νέα Υόρκη (Walter de Gruyter) 2008, pp./σσ.  121, 122.

Brian Daley: The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology Η Ελπίδα της Πρώιμης Εκκλησίας: Εγχειρίδιο Πατρολογικής Εσχατολογίας

 

Brian Edward Daley,
The Hope of the Early Church:
A Handbook of Patristic Eschatology

[Η Ελπίδα της Πρώιμης Εκκλησίας:
Εγχειρίδιο Πατρολογικής Εσχατολογίας]
Cambridge University Press/Hendrickson Publishers Inc., 1991/2003,
[Google Books]

Contents/Περιεχόμενα:

		Preface
		A note on abbreviations
		Introduction		1
1		Visions of a new day: early Semitic Christianity and Christian apocalyptic		5
2		Making history intelligible: eschatology and the apologists		20
3		Regaining the light: eschatology in the Gnostic crisis (150-200)		25
4		Senectus Mundi: eschatology in the West, 200-250		33
5		A school for souls: Alexandrian eschatology and its critics (185-300)		44
6		The dawn of the final conflict: Latin eschatology in the Great Persecution (303-313)		65
7		Facing death in freedom: Eastern eschatology in the age of Nicaea (325-400)		69
8		Redemptio Totius Corporis: Latin eschatology in the fourth century		93
9		Grace present and future: Greek eschatology in the fifth century		105
10		Signs of a Church triumphant: Latin eschatology in the fifth century		124
11		Apokatastasis and apocalyptic: Eastern eschatology after Chalcedon		168
12		The end of all flesh: eschatology in the sixth-century West		205
		Epilogue: a common hope		216
		Notes		225
		Bibliography		266
		Index		291

Bible reviews / Βιβλιοκριτικές:

* The Journal of Ecclesiastical History (2005), 56: Cambridge University Press, Review, p./σ. 123:

The hope of the early Church. A handbook of patristic eschatology. By Brian E. Daley. Pp. xiv+303. Peabody, MA: Hendrickson, 2003. £17.99 ( paper). 1 56563 737 2 JEH (56) 2005; DOI: 10.1017/S0022046904282185
This is a paperback reprint of the 1991 hardcover edition of the same title published by Cambridge University Press (reviewed this JOURNAL xliii [1992], 141). Minor corrections were made to the text, and the bibliographies at the end, arranged by topic, have been helpfully expanded and updated to the year 2002. The word ‘handbook’ in the subtitle aptly describes the book’s nature as a summary of the eschatological thought of scores of authors and movements considered chronologically up to Gregory the Great and John of Damascus. Given its ambitious scope, it is a masterful compilation made from a vast, complex and daunting array of materials in several ancient languages. The reader is not simply introduced to this or that peculiarity of an author, nor presented with a mere set of tabulations on a small number of eschatological topics, but is made familiar with each author’s eschatological thought, in its religious-historical context, and in some cases, with its significant repercussions. The longer sections on Origen and Augustine are particularly appreciated. In the preface, Daley writes that he believes ‘that the hope of people in our own age can be nourished and inflamed by an informed acquaintance with the hopes of earlier generations’. An ‘informed acquaintance ’ of the hopes of the early Church is surely achievable with the help of his book. If this study of the Church’s hope leaves any hope of this reader unfulfilled, it is that the author might yet be encouraged to undertake a complete, updated revision of his superb book on the future at some point in the future. In the meantime, it is wonderful to have this book in print again, and at a price which makes it easy to recommend to students.
REFORMED THEOLOGICAL SEMINARY, CHARLES E. HILL OVIEDO, FLORIDA

* Numen, Vol./Τομ. 39, Fasc./Δεσμ. 2 (Dec./Δεκ., 1992), Brill, Review, pp./σσ. 265-267:

BRIAN E. DALEY, The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology-Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge University Press 1991 (xiv + 300 p.) ISBN 0-521-35258-4 £30.00 (hardback)
Eschatology, religious teachings about last things, has occupied a more or less central place throughout the development of Christian doctrine. The discussion typically vacillates, however, on issues of the nearness or remoteness of these last things, and whether they will occur within history or constitute historical signs of a post- or hyper-historical reality. Brian Daley has compiled a "historically ordered handbook on [this] one aspect of early Christian thought" (xii) from the writings of the Apostolic Fathers in the second century through those of Gregory the Great in the sixth, the formative patristic period of doctrinal history. Daley assembles his survey of Christian eschatological thought without much reference to the cultural and social contexts in which it was produced and operated, a restriction that he acknowledges and accepts (xii). His  recognition of cultural context is limited to the conventional correlation of apocalyptic thought with times of socio-political  upheaval and the recession of eschatological concern to times of relative stability (e.g., 7-9, 76, 101, 120, 124, 168, 205). And, despite the wealth of scholarship on the social life of the early Christianities that has appeared over the last decade, Daley repeats the romanticized view, first formulated by Christianity's critics in the patristic age itself (e.g., Min. Fel. 5.4, 8.4), that the social base of the Christian Church seems to have been uneducated "ordinary" people (33) rather than the more representative demographic distribution that is increasingly being identified by historians.
Although Daley includes the less familiar Syriac, Coptic and Armenian materials in his theological history along with the Latin and Greek sources, he limits his survey of the "whole development of ancient Christian eschatological hope" (xi) to that of "orthodox Christian doctrine" (216). Thus, discussion of the eschatological positions of such "heretical" thinkers as Marcion, Valentinus, Basilides, and those represented by the Nag Hammadi corpus are confined to a short synopsis of gnostic views (25-8); and Mani is not even mentioned. It is regrettable that Daley does not attend more to situating patristic eschatological images and ideas even in their intellectual contexts, since this brief but insightful section on gnosticism allows the author to illuminate the emphases by Irenaeus and Tertullian on bodily resurrection, for example, from the context of their polemics against the docetic Christology of gnostic thought. And, Daley's focus on thought over practice allows him to neglect the sort of material evidence for early Christian cultures collected, for example, by Graydon F. Snyder (Ante Pacem, Archaeological Evidence of Church Life Before Constantine, Macon, GA: Mercer University Press, 1985), which suggests that many pre-Constantinian Christians-those in Rome, for example-did not hold eschatology to be central at all, at least not any eschatological position surveyed by Daley.
Daley's understanding of eschatology is finally less historical than doctrinal, an "attempt to foresee the fulfillment of creation's purpose" (2). When eschatological discourse is defined and framed from a doctrinal perspective, however, it comes perilously close to being transformed into a determinate view of the future, negating, thereby, the very point of temporal possibility made by this discourse (thus, 220, 224). Yet, Daley's survey of this single idea from the patristic period does document the richness of religious data from this period which has yet to be been mined by historians of religion-the works of Peter Brown remaining a notable exception. Perhaps Daley, with his evident mastery of this complex material, might be persuaded to embark on such a study?
The University of Vermont
LUTHER H. MARTIN
Department of Religion
481 Main Street
Burlington, VT 05405-0218, USA

Γκίμπον: Η Ιστορία της Παρακμής και της Πτώσης της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και ο Χριστιανισμός / Gibbon's The History of the Decline and Fall of the Roman Empire on Christianity

«A consistently critical, and antagonistic, analysis of Christian rise to power is published in Gibbon's The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776-88). For Gibbon, Rome fell, and with it the classical world, not because of the youth and truth of the new dispensation, but because of Christianity's aggressive passion. Gibbon lays out his arguments against the martyrs for provoking the acts against them; against the monks and clergy-"a swarm of fanatics incapable of fear, or reason, or humanity" whom the Roman troops feared more than they feared the fiercest barbarians on the frontiers. He mocks the intra-Christian controversies among its sects, an intolerance deriving from the new religion's congenital fault: bigotry. He notes that "the degrees of theological hatred depend on the spirit of war, rather than on the importance of the controversy." Moreover, the Christian theology of faith, whose dogmatics are lodged in revelation, mystery (superstition for Gibbon), and personal witness, dodges the classical weapon of rational debate.

Though Gibbon's huge study is infected with the zeal he rails against, that zeal gives him the strength to make his case without fear of what he is taking on. He writes in the independent spirit of the freethinkers of his time. As the contemporaneous American Revolution defied the British Empire and the Parisian populace challenged the established court of France, Gibbon took on Christianity».

[«Μια σταθερά κριτική, και ενάντια, ανάλυση της χριστιανικής ανόδου στην εξουσία δημοσιεύτηκε στην Ιστορία της Παρακμής και της Πτώσης της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας (1776-88) του Γκίμπον. Κατά τον Γκίμπον, η Ρώμη, και μαζί της ο κλασικός κόσμος, δεν έπεσε εξαιτίας του νεωτερισμού και της αλήθειας της νέας θρησκευτικής τάξης πραγμάτων, αλλά εξαιτίας του επιθετικού μένους του χριστιανισμού. Ο Γκίμπον επιχειρηματολογεί εναντίον των μαρτύρων οι οποίοι προκάλεσαν οι ίδιοι τις πράξεις σε βάρος τους· εναντίον των μοναχών και των κληρικών–"ενός σμήνους φανατικών χωρίς φόβο, ή λογική, ή ανθρωπιά" τους οποίους τα ρωμαϊκά στρατεύματα φοβούνταν περισσότερο από όσο φοβούνταν τους πιο σκληροτράχηλους βαρβάρους στα σύνορα. Χλευάζει τις ενδοχριστιανικές διαμάχες μεταξύ των σεκτών, μιας αδιαλλαξίας προερχόμενης από ένα εκ γενετής ελάττωμα: τη μισαλλοδοξία. Σημειώνει ότι "ο βαθμός θεολογικού μίσους εξαρτάται από το πολεμικό πνεύμα, παρά από τη σπουδαιότητα της διαμάχης". Επιπλέον, η χριστιανική θεολογία της πίστης, της οποία η δογματική εδράζεται στην αποκάλυψη, στο μυστήριο (δεισιδαιμονία κατά τον Γκίμπον), και στην προσωπική μαρτυρία, υπεκφεύγει από το κλασικό όπλο της ορθολογιστικής αντιπαράθεσης.

Μολονότι η γιγαντιαία μελέτη του Γκίμπον είναι προσβεβλημένη από τον ζήλο με τον οποίο καταφέρεται, αυτός ο ζήλος τού δίνει το σθένος να εκθέσει τα επιχειρήματά του χωρίς να φοβηθεί αυτό με το οποίο ενασχολείται. Γράφει με το ανεξάρτητο πνεύμα των ελευθερόφρονων της εποχής του. Καθώς η ταυτόχρονη Αμερικανική Επανάσταση προκαλούσε την Βρετανική Αυτοκρατορία και ο λαός του Παρισιού αμφισβητούσε την καθεστηκυία αυλή της Γαλλίας, ο Γκίμπον ανέλαβε τον χριστιανισμό».]

* James Hillman,
A Terrible Love of War
[Τρομερή Αγάπη για Πόλεμο],
Penguin Press HC, 2004, pp./σσ. 193, 194.

Το τέλος της περιπετειώδους ζωής του Αμιρούτζη / The end of the adventurous life of Amiroutzis

«After the Ottomans captured Athens and Franko Atzagioli, the Duke of Athens, was murdered, his widow and daughter of Dimitrios Asen, the so-called “Mouchliotissa”, known for her beauty, was included in the hurrem of Mehmed II in Constantinople, while her sons were Islamised. Even though he was married, Amiroutzis fell in love with Mouchliotissa and wanted to marry her while his wife was still alive. But the Ecumenical Patriarch Joasaph Kokkas (1465 –1466) refused it. In order to avenge him, Amiroutzis, helped by his cousin, Mahmud Pasha, dethroned the patriarch and compelled him to shave his beard as punishment, while Manuel, the Great Ecclesiarches and subsequent Patriarch Maximus III, was compelled to cut his nose apart from his beard. Manuel was punished because he refused to persuade the patriarch into accepting Amiroutzis’ request. Finally, Amiroutzis obtained the permission by the Pasha and, after turning his wife out, he got married to Mouchliotissa».

[«Μετά την κατάληψη της Αθήνας από τους Οθωμανούς και τη δολοφονία του Φράνκο Ατζαγιόλι, δούκα των Αθηνών, η χήρα του και κόρη του Δημητρίου Άσαν, η επονομαζόμενη «Μουχλιώτισσα», γνωστή για την ομορφιά της, ενσωματώθηκε στο χαρέμι του Μωάμεθ Β΄ στην Κωνσταντινούπολη, ενώ οι γιοι της εξισλαμίστηκαν. Αν και παντρεμένος, ο Αμιρούτζης θεωρείται πως ερωτεύτηκε τη Μουχλιώτισσα και θέλησε να την παντρευτεί, αν και η σύζυγός του ζούσε. Συνάντησε, ωστόσο, την άρνηση του Οικουμενικού Πατριάρχη Ιωάσαφ Κόκκα (1465-1466). Προκειμένου να τον εκδικηθεί, ο Αμιρούτζης πέτυχε, μέσω του εξαδέλφου του Μαχμούτ πασά, την καθαίρεση του Πατριάρχη και την επιβολή σ’ αυτόν, ως ποινή, της κοπής της γενειάδας του, ενώ στο μεγάλο εκκλησιάρχη Μανουήλ –το μετέπειτα Πατριάρχη Μάξιμο Γ΄–, πέραν της κοπής της γενειάδας, και ρινοτομή∙ ο τελευταίος τιμωρήθηκε, γιατί αρνήθηκε να πείσει τον Πατριάρχη υπέρ του αιτήματος του Αμιρούτζη. Τελικά, ο Αμιρούτζης εξασφάλισε άδεια από τον πασά, κι αφού έδιωξε τη σύζυγό του, παντρεύτηκε τη Μουχλιώτισσα».]

* Τουλουμάκος Παντελής,
«Αμιρούτζης Γεώργιος» / «Georgios Amiroutzis»,
Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, 2006.

108 χρόνια μετά: Η Διαφθορά της "Ελληνοχριστιανικής Κοινωνίας" / 108 years later: The Corruption of the "Greek-Christian Society"

«Τόμους πολλούς δύναταί τις να πληρώση εξετάζων και εξελέγχων και το πολιτικόν σύστημα του ροσφετίου και της Συναλλαγής, της σπατάλης του Δημοσίου Πλούτου και της πολιτικής διαφθοράς, ήτις κατά τα τελευταία έτη εκορυφώθη εις απελπιστικόν βαθμόν εν Ελλάδι. [...] Ώστε όπως δήποτε και υφ' οιανδήποτε έποψιν και αν εξετάσωμεν τα του Έθνους, είτε εν τοις καθέκαστα είτε εν τω συνόλω, ως Κοινωνίαν Ελληνοχριστιανικήν, ανακαλύπτομεν πληγάς βαθείας και δυσεπουλώτους. Τα αλλεπάληλα σκάνδαλα τα από των ατόμων, των Οικογενειών, της Κοινωνίας και τα υπό των λειτουργών της Θρησκείας, της Παιδείας, της Πολιτείας, της Αστυνομίας, του Στρατού, του Στόλου, της Δικαιοσύνης, των Φυλακών και της εν γένει Υπαλληλίας μόνον ουχί φωνήν αφιέντα βροντοφωνούσι και παρουσιάζουσιν ημίν πλήρη και τελείαν την εικόνα της τελείας Νεκρώσεως».

* Παναγιώτου Γ. Τημελή,
Η ανάστασις του ελληνοχριστιανισμού ήτοι μελέται και κάτοπτρον κοινωνικόν εις πέντε ομιλίας Θρησκεία - Παιδεία - Πολιτεία : Η θεόθεν αποστολή και το θεόσδοτον πρόγραμμα του ελληνισμού και της ορθοδοξίας,
Αθήνησιν 1902.

Μυστικισμός στον Ιουδαϊσμό & τον Χριστιανισμό / Jewish & Christian Mysticism

« Προφήτες στην Π. Διαθήκη

Για να εξηγήσουμε ακριβώς τι εννοούμε ας στρέψουμε το βλέμμα μας στη θρησκευτική ατμόσφαιρα της Παλαιάς Διαθήκης. Οι βιβλικές απόψεις περί της δημιουργίας του κόσμου, περί του πνεύματος του Θεού το οποίο πλέει πάνω από τα ύδατα, περί της δημιουργίας του παντός μέσα από μια σειρά θαυματουργών πράξεων, περί της δημιουργίας του ανθρώπου, περί του παραδείσου, περί της πτώσεως στην αμαρτία και της απομάκρυνσης των πρώτων ανθρώπων από τον παράδεισο, περί της αύξησης του ανθρώπινου είδους και της καταστροφής του από τον κατακλυσμό, - όλα αυτά τα μοτίβα, και πολλά άλλα, πρέπει να έρθουν στην μνήμη μας για να προξενήσουν μια βαθιά ηχώ στους υπόγειους θόλους της ψυχής μας και να μπορέσουμε να κατανοήσουμε το κλίμα της εποχής κατά την οποία γράφτηκαν.

Οι Εβραίοι οι οποίοι έγραψαν τα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης, διατηρώντας και καλλιεργώντας τις Γραφές, έσωσαν από τους πανάρχαιους μεσοποτάμιους πολιτισμούς ένα πλήθος από αρχαία μυθολογικά μοτίβα, τα οποία μετέδωσαν στους ευρωπαϊκούς λαούς οι οποίοι και παρήγαγαν εν μέρει από αυτά τους πολιτισμούς τους. Στην προϊστορική φάση, χαμένοι στην κοινή ατμόσφαιρα που δημιουργήθηκε στην Μικρά Ασία με την εξάπλωση των αρχαϊκών σουμερο-ακαδικών και βαβυλωνιακών πολιτισμών, οι Εβραίοι ήταν ένα πολυθεϊστικό γένος. Ακόμα και μόνο από τα αινιγματικά, από την πρώτη ματιά, υπονοούμενα, των πρώτων εντολών, γραμμένων από τον Μωυσή στις Πλάκες του Νόμου, προλέγεται ο αγώνας τον οποίον ο πρώτος και ο μεγαλύτερος προφήτης των Εβραίων, ήταν υποχρεωμένος να δώσει για την εδραίωση του Μονοθεϊσμού. «Εγώ είμαι ο Κύριος ο Θεός σου, δεν υπάρχουν άλλοι θεοί εκτός Εμού». Για την πνευματική του δραστηριότητα ο Μωυσής βρήκε χωρίς αμφιβολία το έδαφος προετοιμασμένο από μια πατριαρχική παράδοση. Γιατί σύμφωνα με την παράδοση, πολύ προ του Μωυσέως, τέθηκαν τα θεμέλια αυτής της ιδιαίτερης εβραϊκής συμφωνίας, «συμβολαιογραφικής» φύσεως, μεταξύ του Ιεχωβά και του εκλεκτού Του λαού, του Ισραήλ. Ας αποδώσουμε στην διαθηκική θρησκεία το νόημα, το οποίο αυτή πραγματικά είχε. Η μωσαϊκή θρησκεία, κατανοημένη σαν μια υπόσχεση μεταξύ του Ισραήλ και του Ιεχωβά δεν ήταν από την αρχή ένας μονοθεϊσμός όπως είναι σήμερα. Η ουσία της διαγράφεται ακόμα σε ένα πολυθεϊστικό φόντο. Το φαινόμενο οδηγεί ακόμα μακρύτερα σε έναν Ενοθεϊσμό. Ξέρουμε ότι στην προσευχή του ο βεδικός άνθρωπος απευθύνεται σε έναν θεό, επιλεγμένο από την μεγάλη πληθώρα των ινδικών θεών σαν να υπήρχε μόνο αυτός ο μοναδικός θεός, και συσσωρεύει επάνω στον προτιμούμενο θεό όλες τις αρετές, τις ιδιότητες και τα κατορθώματα των άλλων θεών. Στους παλαιούς Εβραίους διαπιστώνουμε ορισμένες ομοιότητες με αυτήν την κατάσταση. Ο Ιεχωβά θεωρείται από την γενιά του Ισραήλ ως ο μοναδικός Θεός, σαν να υπήρχαν και άλλοι θεοί. Ποιοι ήταν οι άλλοι θεοί; Σε πρώτη γραμμή ήταν οι θεοί των άλλων λαών. Ο Ιεχωβά φαίνεται κυριευμένος από την επιθυμία να επιβληθεί Αυτός μόνος ως μοναδικός Θεός, και γιαυτό επέλεξε έναν λαό, τον Ισραήλ. Ο Ισραήλ επέτυχε την εγγύηση και την υπόσχεση μιας κατάστασης χωρίς όμοιο της στον κόσμο μέσω της υπόσχεσης υποταγής και πίστης ενώπιον του Ιεχωβά. Είναι σαν ο Ιεχωβά προκειμένου να γίνει ο μοναδικός Θεός, να είχε ανάγκη από την αποκλειστική πίστη ενός λαού, του Ισραήλ. Και η υπόσχεση μεταξύ του Ισραήλ και του Ιεχωβά έγινε εν είδη συμβολαίου στην βάση της αρχής: «σου δίνω για να μου δώσεις».

Ο εβραϊκός μονοθεϊσμός, στην αρχή σχηματισμένος σε ένα πολυθεϊστικό φόντο, ραφινάρεται αργότερα, αναβαθμιζόμενος στη δική του γραμμή. Δανείστηκε μια φιγούρα που διατηρήθηκε αναλλοίωτη χάρη στις τρομερές κάποιες φορές και τρικυμιώδεις πάντοτε, κηρυγματικές δραστηριότητες των προφητών. Οι προφήτες μέσα από την εκστατική εμπειρία τους είναι οι εκπρόσωποι του μυστικισμού στην Παλαιά Διαθήκη. Η ψυχή των προφητών είναι το καμίνι του καθαρισμού και της ατσάλωσης της ιδέας της θεότητας. Μέσα από τη δραστηριότητα των προφητών βρήκε την έκφραση της μια σπάνια πορεία πνευματικοποίησης εξαλείφοντας από τη μυθολογία τον ανθρωπομορφισμό και ξεριζώντας ολοκληρωτικά το ζωομορφισμό. Αυτοί οι ίδιοι οι προφήτες, θεωρούνταν ένα είδος οργάνου του Θεού, ο οποίος θέλησε δυναμικά να αποκαλυφθεί, εκ διαλειμμάτων, στον εκλεκτό του λαό. Είναι θαρραλέοι υπερασπιστές της Ιεράς Υπόσχεσης, που δόθηκε μεταξύ Ισραήλ και Ιεχωβά. Όταν ο λαός ξεχνά, και αυτόν συνέβαινε αρκετά συχνά, την δέσμευση την οποία είχε δώσει, πέφτοντας στην δίνη των ανομιών, ο Ιεχωβά τον προειδοποιούσε με κάποιον προφήτη, τον ταρακουνούσε να θυμηθεί την διαθήκη, με τρομερούς λόγους που απειλούσαν το αίμα και το σπέρμα του Ισραήλ στους αιώνες των αιώνων.

Η διαμάχη των προφητών με τα αμαρτήματα του εκλεκτού λαού, περιέχει αφάνταστο πάθος, είναι πρωτόγονη και δραματική. Οι προφήτες όμως είναι πριν από κάθε άλλη πλευρά της δραστηριότητας τους προφήτες, και αυτή τους η ιδιότητα τονίζεται από την έξαρση με την οποία ανήγγειλαν το σχέδιο με το όποίο ο Θεός θα οδηγήσει τον λαό του για να νικήσει τον κόσμο. Από αυτήν την πλευρά της προφητικής δραστηριότητας παίρνει ύπαρξη ο μεσσιανικούς μύθος, ο μύθος εκείνος με την όψη στραμμένη στο μέλλον, ενός Μεσσία, ενός απεσταλμένου και λειτουργού του Θεού, ο οποίος από στιγμή σε στιγμή θα έρθει. Ο Μεσσιανικός μύθος αναφέρεται εξ’ ίσου στο ιστορικό πεπρωμένο του εκλεκτού λαού, όσο και σε ένα εσχατολογικό μέλλον – περί του τέλους του κόσμου. Βρίσκουμε ιδιαίτερα συχνούς υπαινιγμούς, συστάσεις και μεσσιανικές εξαγγελίες, στους στίχους του προφητάνακτος ψαλμωδού Δαυίδ και στις αποκαλύψεις του προφήτου Ησαϊου. - Για τους θαυμαστές των παραλληλισμών και των συγκρίσεων αναφέρουμε ότι στις αρχαϊκές μεσοποταμιακές λατρείες ο μύθος του σωτήρα ήταν πολύ διαδεδομένος και καλλιεργημένος με ιδιαίτερο ζήλο. Αξιοσημείωτο είναι ωστόσο ότι στην βαβυλωνιακό πολιτισμό ο μύθος του σωτήρα είχε στενή σχέση με την κυκλική και αστρολογική αντίληψη περί της πορείας των κοσμικών και ιστορικών γεγονότων. Στο τέλος κάθε ενός μεγάλου «κοσμικού έτους» ο κόσμος καταστρέφεται, και μια ανανεωτική θεότητα αναλαμβάνει την τύχη των ανθρώπινων πεπρωμένων και σώζει την ανθρώπινη ύπαρξη, κτίζοντας έναν νέο κόσμο από τα απομεινάρια του παλιού.

Ένας παρόμοιος σωτήρας, από τον οποίο ξεκίνησε μια παγκόσμια αναγέννηση, ήταν για παράδειγμα ο θεός Μαρδούχ, του οποίου η λατρεία ήταν αυταρχική και είχε το κέντρο της στην εκπληκτική πόλη της Βαβυλώνας. Το μεσσιανικό μοτίβο έχει στην βαβυλωνιακή θρησκεία έναν απροκάλυπτα αστρικό χαρακτήρα, κυκλικό-κοσμολογικό, μυθολογικό-θεϊκό, εκτεταμένο-γιγαντιαίο, υπεράνθρωπινο. Στην βαβυλωνιακή αντίληψη ο κόσμος παίρνει ύπαρξη, διαρκεί για ένα διάστημα, ξεπέφτει, καταρρέει, και τότε ένας θεός, ένας από τους πολλούς, μετατρέπεται σε σωτήρα του κόσμου, κυοφορεί μια νέα τάξη από τα απομεινάρια του γκρεμισμένου. Και το παιχνίδι αρχίζει από την αρχή σύμφωνα με ένα γιγάντιο ημερολόγιο, χωρισμένο σε συμπαντικά έτη. Ο μύθος είναι μνημειώδης χωρίς όμοιο και έχει μια εμφάνιση αστρολογική-χρονομετρική. - Το μεσσιανικό μοτίβο εμφανίζεται στους Εβραίους πολύ πιο εξανθρωπισμένο, συνδεδεμένο πρώτα από όλα με την ιστορία του ανθρώπου ή με την ιστορία κάποιων φυλών. Το μεσσιανικό μοτίβο δεν έχει στους Εβραίους χαρακτήρα κυκλικό, κοσμολογικό και αστρολογικό. Το πεπρωμένο του εκλεκτού λαού είναι αυτό που ενδιαφέρει από την αρχή έως το τέλος. Ο Μεσσίας θα έρθει για την σωτηρία του εκλεκτού λαού και για την εγκαθίδρυση μιας οριστικής κατάστασης. Το μεσσιανικό μοτίβο εμφανίζεται λοιπόν στους Εβραίους προσαρμοσμένο με τελειότητα στο πνευματικό και μονοθεϊστικό είδος της θρησκείας: ο Θεός είναι Ένας, ο Μεσσίας παρομοίως, και στο τέλος του κόσμου θα θριαμβεύσουν μια για πάντα.

Ο μοναδικός θρίαμβος του Μεσσία δεν θα ακολουθηθεί από μια νέα παρακμή ή μια νέα πτώση, όπως στην βαβυλωνιακή κυκλική αντίληψη, όπου τα κοσμικά έτη, με τους κόσμους και τους σωτήρες τους, αλληλοδιαδέχονται το ένα το άλλο με κανονικότητα και ακρίβεια χρονομετρική των αστρικών κινήσεων και των ζωδιακών μετακινήσεων. Ο μεσσιανικός μύθος στους Εβραίους, εξανθρωπισμένος καθώς είναι, ιστορικοποιημένος, μοναδικός, συνδεδεμένος με το πεπρωμένο του ανθρώπου και κυρίως με εκείνο του εκλεκτού λαού, προϋποθέτει σαν υπόβαθρο μια θρησκεία διαθηκηκής φύσης. Σίγουρα ο μεσσιανικός μύθος, απαγγέλλεται από μέρους των προφητών με προφορική αφθονία, αλλά μόνο μέσα από απερίγραπτα οράματα και υπαινιγμούς δύσκολους στην ψηλάφηση. Μέσα από τα μηνύματα τους απόκτησε μια παράξενη διαμόρφωση, κατά την διάρκεια της οποίας συμπεριέλαβε πολλά διφορούμενα. Έτσι οι πιο διαφορετικές ελπίδες αναζήτησαν μια δικλείδα στον μύθο, του οποίου κύριος συνεργάτης έγινε ο καιρός με τις καταστροφές του. Το μοτίβο του κοσμικού σωτήρα στον βαβυλωνιακό πολιτισμό είναι, είπαμε, υπερανθρώπινο. Για τους Βαβυλωνίους οι σωτήρες είναι θεοί, και δεν γνωρίζουν παρά μόνο τους δρόμους του θριάμβου. Ο Ψαλμωδός Δαβίδ και ο προφήτης Ησαΐας αναγγέλλουν όμως την μελλοντική έλευση ενός Μεσσία, ο οποίος θα υποστεί πόνους και ταπεινώσεις. Το μεσσιανικό μοτίβο είναι εδώ βαθιά εξανθρωπισμένο, και τελικά προορισμένο για μια αιώνια εξέλιξη. Η ατμόσφαιρα της μεσσιανικής αναμονής ολοένα και δυνάμωνε ώστε την εποχή της γέννησης του Θεανθρώπου, του Ιησού από την Ναζαρέτ, έπρεπε να είχε λάβει κάποιες διαστάσεις πνευματικού πυρετού. Κατειλημμένος από το συναίσθημα της άμεσης έλευσης των γεγονότων ο άγιος Ιωάννης ο Βαπτιστής ανάγγειλε την άμεση εμφάνιση του Μεσσία, εκείνου ο οποίος «δεν θα βαπτίζει μόνον εν ύδατι αλλά και πνεύματι αγίω». Σε εκείνες τις πέριξ του Ιορδάνη ποταμού περιοχές και τις δυτικά της Νεκράς θαλάσσης, πρέπει να υπήρχαν πολλοί οικισμοί, χωριουδάκια με εστίες στις οποίες έκαιγε η φλόγα της αναμονής. Ένας μύθος, ζεσταμένος από την φλόγα που μεγάλωνε στις ψυχές για πολλούς αιώνες έπρεπε κάποια στιγμή να λάβει υπόσταση. Σε αυτήν την ατμόσφαιρα της έξαρσης και της λαχτάρας της αναμονής συνέβη κατόπιν ένα ιστορικό γεγονός μιας εντελώς εξαιρετικής σημασίας.

Ο μεσσιανικός μύθος έλαβε στην πραγματικότητα στην κατοχή του μια ανθρώπινη ύπαρξη και πραγματοποιήθηκε μέσω αυτής. – Η ζωή του Ιησού από την Ναζαρέτ, διηγημένη από τους Ευαγγελιστές είναι σίγουρα από πολλές απόψεις μια προσωποποίηση του μύθου. Από αυτό το γεγονός πολλοί βιάστηκαν να συμπεράνουν ότι ο Ιησούς δεν υπήρξε ποτέ σαν αληθινή ιστορική προσωπικότητα και να θέσουν το ζήτημα μεταξύ ιστορικού και βιβλικού Ιησού που βασάνισε την Δύση για αιώνες. Αλλά η ζωή του Ιησού διαπλάθεται μυθικά, επειδή ήταν ακριβώς η πραγματοποίηση ενός μύθου, μιας υπόσχεσης, η οποία φόρτισε με τον ηλεκτρισμό όλων των αναμονών τον αέρα για τόσους αιώνες. Ο μύθος, δημιουργημένος για να πραγματοποιηθεί, έπρεπε να πραγματοποιηθεί, ευθύς μόλις εμφανίστηκε η ύπαρξη η οποία είχε την υπεράνθρωπινη δύναμη να τον ολοκληρώσει. Την εποχή εκείνη πρέπει να είχαν υπάρξει και πολλοί αποτυχημένοι «χριστοί», οι οποίοι κυριάρχησαν στις μεσσιανικές προσδοκίες και είπαν: «Εγώ ειμί! Εγώ ειμί ο αναγγελθείς!» - για να καταλάβουν την δεύτερη ημέρα ότι δεν είχαν την δύναμη που απαιτούσε ένα τέτοιο πεπρωμένο, και ότι οι ίδιοι δεν ήσαν παρά κάποιοι αποτυχημένοι. Με την εμφάνιση λοιπον του Ιησού Χριστού, αφού εκπληρώνεται στο πρόσωπο Του η μεσσιανική προφητεία της Παλαιάς Διαθήκης, ο παλαιοδιαθηκικός προφητισμός λαμβάνει τέλος και στον άγιο Ιωάννη τον Πρόδρομο τελειώνει η μακρά αλυσίδα των βιβλικών προφητών μιας και δεν είχαν πλέον λόγω ύπαρξης. Μέχρι τη γέννηση του Χριστού οι βιβλικοί προφήτες συντήρησαν την προφητεία αλλά και η προφητεία τους συντήρησε ως θρησκευτικό φαινόμενο και εκστατική μυστική θρησκευτική κατάσταση. Από εδώ και πέρα την θέση τους την παίρνει ο χριστιανικός μυστικισμός πλέον.

Ο χριστιανικός μυστικισμός

Εδώ πρέπει να γίνει μια διάκριση μεταξύ της θρησκείας του Ιησού, και της θρησκείας για την οποία ο Ιησούς ο ίδιος έγινε θρησκευτικό αντικείμενο. Η διάκριση είναι επιτρεπτή και δυνατή, αλλά τα όρια μεταξύ αυτών των δύο είναι πολύ αόριστα και ανακριβή. Η θρησκεία του Ιησού ήταν περιχαρακωμένη από την ιδέα ενός Θεού ως Πατρός του κόσμου, από την ιδέα μιας σχέσης εξαρτηματικής, θεμελιωμένης στην άμετρη αγάπη μεταξύ ανθρώπου και επουρανίου Πατρός, από την ιδέα ότι η επίγεια ζωή μεταμορφώνεται σε μια Βασιλεία του Θεού, μια «υπερκόσμια γη», από την ιδέα ότι οι άνθρωποι μεταξύ τους, ακόμα και οι εχθροί είναι αδέλφια, από την ιδέα ότι στον κόσμο το θαύμα είναι δυνατόν, αλλά κυρίως ότι πάνω από όλα τα θαύματα είναι το θαύμα της αγάπης του πλησίον, που εκδηλώνεται στον άνθρωπο.

Η θρησκεία για την οποία το πρόσωπο του Χριστού έγινε με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, θρησκευτικό αντικείμενο, επικεντρώθηκε στην ίδια την εμφάνιση του Ιησού. Σε αυτήν την διαδικασία συνέβαλλε κατά τρόπο αποδοτικό ο Απόστολος Παύλος. Ταυτόχρονα με την επικέντρωση στην ιστορική εμφάνιση του Θεανθρώπου Ιησού από την Ναζαρέτ, διακηρύχθηκε ένα νέο κέντρο της θρησκευτικής ζωής, ένας κόμβος πνευματικής ακτινοβολίας χωρίς όμοιο του στην ιστορία της ανθρωπότητας. Ο θρησκευτικός σεισμός που ξεκίνησε από εδώ αντανάκλασθηκε σε ολόκληρο τον κόσμο και εξελίχθηκε μέχρι τις ημέρες μας σε πολύ διαφορετικές εκφάνσεις. Η θρησκευτική ζωή, μέσα από τις παραλλαγές της πίστης, και η θρησκευτική ζωή σαν μυστική επιδίωξη, άνθισαν πολλαπλά και σύνθετα μέσω των πιο λαμπρών αντιπροσώπων και στον χώρο του χριστιανισμού. Για πολλές φορές οι δύο εξεταζόμενοι τρόποι της θρησκευτικής ζωής, η κοινή θρησκευτική πίστη και ο μυστικισμός δηλαδή, αλληλοανέχθηκαν ο ένας τον άλλον βαδίζοντας παράλληλα, και κάποιες φορές έφτασαν σε μια θαυμαστή αλληλοεπίδραση, όπως στην ψυχή και το πνεύμα του Αποστόλου Παύλου. Άλλες φορές εκείνοι οι δύο τρόποι της θρησκευτικής ζωής κυριαρχούμενοι από πείσμα, αλληλοπολεμήθηκαν για την κυριαρχία του θρησκευτικού πεδίου.

Ο χριστιανικός μυστικισμός, με την κοινή σημασία του όρου, άργησε να εμφανισθεί, και ξεκίνησε από έναν μυστικισμό όπου η έκσταση είναι στην ουσία προσδεδεμένη και εξαρτημένη από την προφητεία. (Εδώ ωστόσο πρέπει να σημειώσουμε έστω παρενθετικά ότι η «έκσταση» του προφήτη είναι μια ψυχολογική κατάσταση αρκετά διαφορετική από την «έκσταση» της μυστικής ένωσης.) Στον χριστιανικό μυστικισμό γίνεται βέβαια από την αρχή λόγος για θέωση ενώ ο άνθρωπος βρίσκεται ακόμα στο κτιστό του σώμα αλλά κάτω από ισχυρή πλατωνική επίδραση. Ο Κλήμης (Στρωμματείς 7.11) χρησιμοποιώντας το λεξιλόγιο των παγανιστικών μυστηρίων, το οποίο προσαρμόζει στην χριστιανική θρησκευτική εμπειρία, μιλά συχνά για «την εποπτείαν Θεού» αλλά δεν ξεκαθαρίζει τι εννοεί με αυτό. Κάποιες αναφορές κάνει επίσης και ο Ωριγένης όταν λέει ότι: «Συχνά μάρτυς μου ο Θεός, αισθάνθηκα τον Νυμφίο να με πλησιάζει και να βρίσκεται μαζί μου, όσο μπορεί να συμβεί αυτό, ύστερα εξαφανιζόταν ξανά και δεν μπορούσα να βρω εκείνο που ζητούσα». (Ωριγένης Hom. In Cant., 1.7.) Ωστόσο ο ίδιος ο Ωριγένης άνοιξε τον δρόμο στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης τον οποίον επηρέασε έντονα και ο οποίος αποκαλείται και ο πρώτος χριστιανός μυστικός. Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης περιγράφει την μυστική εμπειρία ως ξύπνημα από το σώμα ή ανάβαση σε παρατηρητήριο, ως συνείδηση της θείας παρουσίας, απόκτηση της ιδιότητας του θεϊκού φωτός και ταύτιση με αυτό το οποίο αντιλαμβάνεται. (Γρηγόριος Νύσσης, P.G. 44, 996 A-D., 44, 453 A., 44, 508 B., 44, 1000 AB., 44, 1001 BC., 46, 93 C., 46, 372 BC,)

Παρόλα αυτά για πολλούς θεολόγους ο μυστικισμός παρέμεινε μάλλον μια θρησκευτική ανωμαλία. Υπάρχουν θεολόγοι με βεβαιωμένη πνευματική έφεση, οι οποίοι θεώρησαν τον μυστικισμό, την μυστική κατάσταση, ως μια κατάσταση πολύ άμορφη και η οποία απαιτεί ελάχιστα ελεγχόμενες προϋποθέσεις για να μπορεί να υποκριθεί τον ρόλο του πηδαλίου και της ρίζας της θρησκευτικής ζωής. Όμως ο μυστικισμός, ακόμα, και όταν του αποδίδουμε την αληθινή σημασία της ελπίδας της ψυχής για την ένωση της με τον Θεό, δεν αποτελεί ένα ιδανικό αποδεκτό ως τέτοιο από όλους τους θρησκευόμενους ανθρώπους. Κανείς δεν θα υποστηρίξει, οσονδήποτε και αν η διαφορετικότητα της ομολογίας μας θολώνει το βλέμμα, ότι ο Λούθηρος, για παράδειγμα, δεν ήταν ένας άνθρωπος βαθιά θρησκευόμενος. Είναι αλήθεια ωστόσο ότι ο Λούθηρος μίλησε άνευ περιστροφών με περιφρόνηση για τις μυστικές εκστάσεις, στις οποίες αμφισβήτησε κάθε σημασία. Ο Λούθηρος, και από αυτήν την άποψη μαζί του και ο Καλβίνος, εννοούν την θρησκευτικότητα υπό την μορφή της «πίστεως», σαν πνευματική πράξη κλεισμένη στον εαυτό της. Ο μυστικισμός συχνά περιφρονήθηκε σαν ένα απλό φαινόμενο σχεδόν ανυπόστατο. Ενώ λοιπόν ο μυστικισμός περιέκλειε ένα ανώτατο και αυτονόητο ιδανικό για την ινδική σκέψη και θρησκευτικότητα, ή, σε μια ιδιαίτερη παραλλαγή, για τους οπαδούς του Λάο-Τσε, στο χριστιανικό κλίμα είχε συχνά πολύ διαφορετική αντιμετώπιση».

 * SystemAdmin, «Μυστικισμός και θρησκευτική πίστη»,
ιστότοπος www.archive.gr, αναρτήθηκε 22 Φεβρουαρίου 2010.