Πόλεμος & Εκκλησία /War & Church

* Αριστείδης Παπαδάκης & John Meyendorff,
Η Χριστιανική ανατολή και η άνοδος του Παπισμού: Η εκκλησία απο το 1071 ως το 1453,
Αθήνα: ΜΙΕΤ, 2003,
σσ./pp. 125, 126.

Η ευλογία των όπλων από την Εκκλησία, ή, Γιατί έπρεπε το βιβλίο Ιστορίας της καθ. Μ. Ρεπούση να αποσυρθεί από τα σχολεία / Greek Orthodox metropolitan blessing war weapons

Μαρία Ρεπούση κ.α.,
Βιβλίο Ιστορίας ΣΤ' Δημοτικού Στα νεότερα και σύγχρονα χρόνια,
Παιδαγωγικό Ινστιτούτο ΟΕΔΒ 2006,
σ. 101 (έκδ. PDF)

[Ελληνικά/Greek, PDF]

*

Γεώργιος Μαντζαρίδης: Πόλεμος & στράτευση, χριστιανοσύνη & Ιστορία

Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδης

Επάνω όμως από την κρατική εξουσία υπάρχει ο Θεός, ο Κύριος του κόσμου και της ιστορίας, από τον οποίο δημιουργήθηκε και στον οποίο έχει ο Χριστιανός την τελική αναφορά. Όταν οι απαιτήσεις της κρατικής εξουσίας συγκρούονται με το θέλημα του Θεού, ο κανόνας γι' αυτόν είναι: «Πειθαρχεῖν δεῖ θεῷ μᾶλλον ἢ ἀνθρώποις». [...]

Και ο ιερός Αυγουστίνος, μολονότι δεν αποδέχεται την ύπαρξη δίκαιων πολέμων, κατανοεί τους λόγους που δικαιολογούν τη διεξαγωγή τους για την υπεράσπιση αδικούμενων λαών.

Το Ευαγγέλιο του Χριστού δεν αφήνει περιθώρια για δικαίωση του πολέμου. Kαι η Εκκλησία δεν παρουσίασε ποτέ διδασκαλία για «δίκαιο πόλεμο», γιατί ο πόλεμος έχει πάντοτε στη βάση του κάποια ή κάποιες αδικίες. Αναγκάστηκε όμως να ανεχθεί κατ' οικονομίαν ως «έλαττον κακόν» τον αμυντικό πόλεμο, στον όποιο καταφεύγει εξανάγκης ο προκαλούμενος ή αδικούμενος και καταδυναστευόμενος, προκειμένου να περισώσει σπουδαιότερα πράγματα. Παρόλα αυτά το «έλαττον κακόν» εδώ είναι πολύ σχετικό. Στην πραγματικότητα δέν υπάρχει μεγαλύτερη αμαρτία από τον πόλεμο, γιατί αυτός σχεδόν ανεξαιρέτως παρασύρει όλους σε ηθική συμμετοχή στους φόνους. Όλοι επιθυμούν από την πλευρά τους τη νίκη. Γι' αυτό και όσοι ακόμα δεν φονεύουν συνευδοκούν για τους φόνους σε βάρος των αντιπάλων. Το τραγικότερο μάλιστα φαινόμενο είναι ότι σήμερα με την τηλεόραση ο πόλεμος έγινε και ενδιαφέρον θέαμα, που «απολαμβάνει» ο άνθρωπος με γαλήνη και απάθεια στη θαλπωρή του σπιτιού του.

Ειδικότερα σε σχέση με τη στράτευση και τη συμμετοχή των Χριστιανών στους πολέμους η στάση της Εκκλησίας κατά τους πρώτους αιώνες της ιστορίας της ήταν αρνητική. Η στάση αυτή δεν ήταν άσχετη και με την άμεση σχέση του στρατού με την επίσημη εθνική θρησκεία και τη λατρεία του αυτοκράτορα. Όταν τελικά αναγνωρίστηκε η Εκκλησία από το κράτος, οι Χριστιανοί δέχθηκαν υπεύθυνες κρατικές θέσεις και την άσκηση στρατιωτικών καθηκόντων.

Τον τρίτο αιώνα, οπότε ο Χριστιανισμός δεν είχε ακόμα αναγνωρισθεί από το κράτος ως επίσημη θρησκεία, ο Ωριγένης αποκρούοντας την αξίωση των εθνικών να στρατεύονται οί Χριστιανοί και να μην αποφεύγουν τους φόνους, γράφει: Όπως οι ιερείς των ειδώλων δεν στρατεύονται στους πολέμους, για να έχουν αναίμακτα και καθαρά από φόνους τα χέρια τους στις θυσίες, έτσι και οι Χριστιαvoί δεν μετέχουν στους πολέμους, συγκροτούν όμως ιδιαίτερο στρατόπεδο ευσεβείας με τις προσευχές τους για το κράτος και τον αυτοκράτορα. Αντίθετα ο Τερτυλλιανός κατά την ίδια περίοδο παρατηρεί ότι οι Χριστιανοί υπηρετούν τη στρατιωτική τους θητεία μαζί με τους εθνικούς. Ί'έλος είναι γνωστό ότι ήδη από τις αρχές του τέταρτου αιώνα έχουμε στρατιωτικούς αγίους και ότι στον στρατό του Μ. Κωνσταντίνου υπήρχαν πολλοί Χριστιανοί.

Παρά την προσέγγισή της όμως με την πολιτεία, η Εκκλησία δεν άφησε να παραμεριστεί εντελώς η ουσιαστική αντίθεσή της προς τον πόλεμο και τη συμμετοχή των μελών της σε αυτόν. Η αντίθεση αυτή εκφράζεται και με τη μη συμμετοχή των κληρικών της στον πόλεμο. Από την αλλη πλευρά η ευλογία των πιστών που στρατεύονται και μετέχουν στον πόλεμο γίνεται κατανοητή από τη θέση στην οποία βρίσκεται ως μητέρα μπροστά σε κάποιο μεγάλο κακό που δεν μπορεί να αποτρέψει. Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό οτι η αναγνώριση της στρατιωτικής αρετής και του πολεμικού ηρωισμού δεν εμπόδιζε την Εκκλησία να επισημαίνει παράλληλα και την ουσιαστική αντίθεσή της προς οποιαδήποτε πράξη βίας. Ο Μ. Αθανάσιος γράφει σχετικά τα έξης: «Φονεύειν οὐκ ἔξεστιν, ἀλλ᾿ ἐν πολέμοις ἀναιρεῖν τοὺς ἀντιπάλους καὶ ἔννομον καὶ ἐπαίνου ἄξιον. Ὥστε τὸ αὐτό κατά τι μὲν καὶ κατὰ καιρόν οὐκ ἔξεστι, κατά τι δὲ καὶ εὐκαίρως ἀφίεταί καὶ συγκεχώρηται». Όπως εύστοχα παρατηρήθηκε, ο Μ. Αθανάσιος δεν διατυπώνει εδώ τη θέση της Εκκλησίας για τους φόνους που γίνονται στους πολέμους, αλλά τη γνώμη της πολιτείας και των πολιτών. Γι' αυτό άλλωστε χρησιμοποιεί τον όρο «έννομον» και όχι τον όρο «χριστιανικόν» ή άλλο συνώνυμο του. Το νόμιμο δεν είναι οπωσδήποτε και χριστιανικό. Τέλος ο δέκατος τρίτος κανόνας του Μ. Βασιλείου λέει ότι οι φόνοι που γίνονται στους πολέμους δεν καταλογίζονται ως φόνοι. Ταυτόχρονα όμως σε όσους φονεύουν στον πόλεμο επιβάλλει τριετή αποχή από τη θεία Κοινωνία.

Σε ολόκληρη την ιστορία του Βυζαντίου, αλλά και αργότερα στην ιστορία του νεώτερου Ελληνισμού, οι πόλεμοι δεν είχαν μόνο πολιτικό αλλά και θρησκευτικό χαρακτήρα. Αυτό συνέβαινε, γιατί συνήθως οι εχθροί του κράτους ήταν και εχθροί της Εκκλησίας. Έτσι και η υπεράσπιση του κράτους συνέβαινε να συμπίπτει με την υπεράσπιση της Εκκλησίας. Εδώ μάλιστα πρέπει να σημειωθεί και η ιδιάζουσα αντίληψη των Βυζαντινών για τον χαρακτήρα της αυτοκρατορίας ως θεοφρούρητης πολιτείας. Η αντίληψη αυτή προσέδωσε στο κράτος ιερό χαρακτήρα και στους αγώνες που γίνονταν για την υπεράσπισή του θρησκευτικό νόημα. Στην προοπτική αυτήν κατανοούνται και οι ύμνοι της Εκκλησίας που ψάλλονται ως σήμερα για τις νίκες των βασιλέων και την προστασία της χριστεπώνυμης πολιτείας από τους εχθρούς της.

Η στενή συνεργασία της Εκκλησίας με το κράτος άμβλυνε τη σαφή αντίθεσή της προς τον πόλεμο, ενώ ταυτόχρονα επηρέασε το κράτος με το ειρηνοποιό πνεύμα της. Από την άλλη πλευρά η συνεργασία Εκκλησίας και κράτους δεν κατέλυσε τα όρια των δύο περιοχών ούτε οδήγησε την Εκκλησία στην εγκατάλειψη των αρχών της. Όταν ο αυτοκράτορας του Βυζαντίου Νικηφόρος Φωκάς (963-969) ζήτησε από την Εκκλησία να αναγνωρίζονται ως μάρτυρες οι στρατιώτες που σκοτώνονται στους πολέμους, το αίτημά του δεν έγινε αποδεκτό. Το σκεπτικό, με το οποίο ο Πατριάρχης και οι άλλοι γύρω από αυτόν απέρριψαν το αίτημα του αυτοκράτορα, ήταν το εξής: «Πώς θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως μάρτυρες ή ισότιμοι προς τους μάρτυρες αυτοί που σκοτώνουν και σκοτώνονται στους πολέμους, τη στιγμή που οι θείοι κανόνες τούς υποβάλλουν σε επιτίμιο και τους εμποδίζουν για τρία χρόνια να προσέλθουν στη θεία Κοινωνία»;

Γενικά μπορεί να λεχθεί οτι η Εκκλησία αγκαλιάζοντας όλα τα επίπεδα της ανθρώπινης ζωής ακολούθησε ευρύτερη τακτική. Ενώ στο πρωτογενές επίπεδο των προσωπικών σχέσεων καταδίκασε απόλυτα και κατηγορηματικά τη βία και τον φόνο, στο δευτερογενές επίπεδο των θεσμών τήρησε διαλεκτική στάση. Από τη μία μεριά καταδίκασε τον πόλεμο και τη βία, ενώ από την άλλη έδειξε επιείκεια σε όσους μετείχαν σε πολέμους αγωνιζόμενοι για το κοινό καλό. Αυτονόητο βέβαια είναι ότι οι αγώνες αυτοί εννοούνται πάντα στο πλαίσιο αμυντικών και όχι κατακτητικών πολέμων. Αν όμως στο παρελθόν μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ο πόλεμος παρόλη την αποκρουστικότητα και φρικαλεότητά του εξυπηρετούσε κάπως και το κοινό καλό, σήμερα αυτό φαίνεται μάλλον αδύνατο.

Ο Κάντιος στην περίφημη διατριβή του για την αιώνια ειρήνη (Zum ewigen Frieden) υποστήριξε ότι μια τέτοια ειρήνη μεταξύ των κρατών δεν είναι ουτοπική, αλλά σε γενικές γραμμές δυνατή. Πρότεινε μάλιστα συγκεκριμένους τρόπους για την πραγματοποίησή της και υπογράμμισε την ηθική υποχρέωση που έχουν όλοι οι άνθρωποι να εργαστούν για τον σκοπό αυτόν. Τέλος η γένεση της Κοινωνιολογίας συνδέθηκε με αισιόδοξες για την κατάργηση του πολέμου θεωρίες. Έτσι υποστηρίχθηκε οτι η βιομηχανική ανάπτυξη θα εξαφανίσει τον πόλεμο. Στην ιστορία όμως τα πράγματα εξελίχθηκαν διαφορετικά. Ειδικότερα μάλιστα η σύγχρονη τεχνολογία ενίσχυσε τον πόλεμο και τον έκανε ακόμα πιο φοβερό, γιατί έθεσε στην υπηρεσία του τεράστια μέσα και ασύλληπτες δυνάμεις αφανισμού. Αλλά και μόνο οι οικολογικές μολύνσεις και καταστροφές με τις απεριόριστες επιπτώσεις τους στην υγεία και τη ζωή των ανθρώπων είναι αρκετές, για να καταδείξουν τον παραλογισμό του πολέμου. [...]

Η συμμετοχή του Χριστιανού σε οποιονδήποτε πόλεμο έρχεται σε φανερή αντίθεση προς την πίστη του. Αλλά και η ανοχή της αδικίας που συντελείται σε βάρος αθώων ανθρώπων είναι ένοχη. Τελικά αποδεικνύεται ότι ο άνθρωπος μέσα στον κόσμο αυτόν δεν μπορεί να ζήσει αυθεντικώς χριστιανικά. Γι' αυτό, το μόνο, που μπορεί να κάνει ο Χριστιανός, είναι να πεθάνει, ή ακριβέστερα να πεθαίνει διαρκώς χριστιανικά, όπως έκανε ο Απόστολος Παύλος. Πολλοί που συνειδητοποιούν την αλήθεια αυτήν, εγκαταλείπουν τον κόσμο πεθαίνοντας γι' αυτόν, πριν φθάσουν στά τέλη της ζωής τους, ή παραμένουν μέσα στον κόσμο, βλέποντας τα αδιέξοδά του και παρακαλώντας διαρκώς να έχουν «χριστιανά τα τέλη της ζωής» τους.

Η πονηρή θέληση μπορεί να προκαλέσει μεγάλες καταστροφές. Με τις δυνατότητες μάλιστα που υπάρχουν στην εποχή μας, και ειδικότερα με τη σύγχρονη πολεμική τεχνολογία, με τα όπλα μαζικής καταστροφής, αλλά και με τα μέσα μαζικής παραπληροφορήσεως τα πράγματα περιπλέκονται περισσότερο και προσλαμβάνουν τρομακτικές διαστάσεις. Ύστερα μάλιστα από την τρομοκρατική επίθεση της ενδεκάτης Σεπτεμβρίου του 2001 στην Νέα Υόρκη πραγματοποιήθηκε μια σημαντική αλλαγή στην ίδια την έννοια του πολέμου, που καταργεί ουσιαστικά την κλασική αντίληψη γι' αυτόν. Ταυτόχρονα προβλήθηκε η τρομοκρατία ως το μέγιστο κακό, για την εξάλειψη του οποίου ζητήθηκε η πολεμική συστράτευση όλων των κρατών που δεν θα ήθελαν να χαρακτηρισθούν ως υποστηρικτές της τρομοκρατίας, και εφαρμόσθηκε ο «προληπτικός πόλεμος». Αν όμως ο πόλεμος μπορεί από πολλούς να εκληφθεί ως έσχατο μέσο της πολιτικής, ο προληπτικός πόλεμος παραμένει ακατανόητος.

Η πραγματική όμως αντιμετώπιση της τρομοκρατίας δεν γίνεται με την προβολή άλλης μορφής τρόμου, αλλά με την εξάλειψη των αιτίων που την υποθάλπουν. Όπως εύστοχα τονίστηκε, αν θέλουμε να μειώσουμε την τρομοκρατία, υπάρχει ένας εύκολος τρόπος, που δεν αναφέρεται ποτέ. Είναι να σταματήσουμε να συμμετέχουμε σε αυτήν.

Από χριστιανική όμως σκοπιά τα πράγματα δεν τελειώνουν εδώ. Δεν αρκεί μόνο να μη συμμετέχει κάποιος στον πόλεμο ή στην τρομοκρατία, αλλά χρειάζεται να φροντίζει και για τη δικαιοσύνη και την ειρήνη. Πολύ περισσότερο βέβαια χρειάζεται να μην προβαίνει σε πράξεις αδικίας και στείρας εκδικήσεως, που επαυξάνουν το κακό. Γι' αυτό το πρώτο που χρειάζεται για την αντιμετώπιση του πολέμου και της τρομοκρατίας είναι η αυτοκριτική και η προώθηση της δικαιοσύνης και της ειρήνης. Κι επειδή αυτά, όπως άλλωστε και όλα τα καλά η τα κακά, δεν μπορούν να πραγματοποιηθούν απρόσωπα αλλά μόνο από συγκεκριμένα πρόσωπα, γι' αυτό η αυτοκριτική και η φροντίδα για δικαιοσύνη και ειρήνη προβάλλουν ως υποχρεώσεις τού καθενός ξεχωριστά και του συνόλου.

* Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδης,
Χριστιανική Ηθική ΙΙ,
εκδ. Πουρναράς, 2010,
σσ. 473-482.

Why was France the only state in 16th c. Europe to experience such a violent and protracted series of religious civil wars? /Γιατί ήταν η Γαλλία το μόνο κράτος στην Ευρώπη του 16ου αιώνα που είχε μια τόσο βίαιη και παρατεταμένη σειρά από θρησκευτικούς εμφύλιους πολέμους;

Πρωινό στις πύλες του Λούβρου,
πίνακας του Édouard Debat-Ponsan του 19ου αιώνα.
Διακρίνεται στα μαύρα η Αικατερίνη των Μεδίκων,
μετά τη σφαγή της νύχτας του Αγίου Βαρθολομαίου.

One morning at the gates of the Louvre,
19th century painting by Édouard Debat-Ponsan.
Catherine de' Medici is in black
after the St. Bartholomew's Day massacre.

But why was France the only state in sixteenth-century Europe to experience such a violent and protracted series of civil wars? The French were neither more religious nor necessarily more violent than other Europeans, so why were there not such extended civil wars elsewhere? Religious settlements were imposed from above by the state without much significant violence or bloodshed in states such as England, Sweden, and countless cities, duchies, and territories in the German empire. Moreover, other large Catholic states such as Spain managed to maintain Catholic preponderance without any kind of civil war. The closest parallel to the French experience was in Germany, where Charles V waged a protracted war against the Lutheran princes from 1530 to 1555. These were not truly civil wars, however, as the fighting was waged primarily by soldiers. Despite some singular exceptions like the Peasant Revolt of 1525, the  German Reformation experienced nothing like the protracted civilian involvement and popular violence that was so characteristic of the French Wars of Religion. So, why was the experience of France so unique in Reformation Europe?

Two factors above all others seem most crucial. First of all, the proximity of Calvin’s Geneva, both geographically and linguistically, resulted in a far more significant and concentrated infusion of Protestantism in France, particularly in the south, than in other Catholic territories such as Spain and Italy. While there was certainly as vibrant a strain of Christian humanist reformism in Spain and Italy as in France in the early sixteenth century, neither of those two territories experienced a wave of missionary evangelism emanating from Geneva. In the less than twenty-five years between Calvin’s arrival in Geneva and the outbreak of the civil wars in France, more than a million French men and women had been converted to Protestantism, with pastors sent from Geneva playing a significant role in the process. In short, France had a much larger and more concentrated community of Protestants in its midst than either Spain or Italy.

Second, unlike the smaller Protestant states of England and Sweden, where a state religion from above was imposed on the population with relatively little bloodshed or violence, royal religious policy in France vacillated and changed throughout the second half of the sixteenth century. No reformation was imposed from above because no French king embraced Protestantism. Yet, after 1559 no prolonged policy of repression worked any better because of the large numbers of Protestants in the kingdom. It did not help, either, that at the height of Protestant growth in France – around 1560 – the accident of death left the kingdom of France in the hands of boy-kings, first Francis II (1559–1560) and then Charles IX (1560–1574). From the time of the accidental death of Henry II in 1559 to the majority of Charles IX in 1563, there was never really an established authority at court strong enough to prevent the noble factions from using the confessional divide to their advantage. And finally, the vacillating policies of the Queen Mother, Catherine de Medici, during this regency government to pursue a policy of religious co-existence and toleration of the Huguenots resulted in the reverse of her intentions, as the toleration edict of January 1562 actually made civil war more likely. While the aims of those like the Queen Mother and Michel de l’Hopital to pursue peace through religious toleration rather than persecution are commendable, they were unrealistic in the 1560s (though by that time a renewal of the repression of Henry II would not have been any more effective). Any policy of religious settlement that was going to pass muster with the overwhelming majority of the Catholic French population was going to have to accommodate itself to the Gallican principle of ‘one faith, one king, one law’. This was the lesson that the ‘politiques’ of the 1590s – such as Henry IV – learned from the ‘politiques’ of the 1560s. Thus, vacillating royal policy from 1559 to 1598 implemented by largely ineffective monarchs contributed greatly to the civil wars in France.

* Mack P. Holt,
The French Wars of Religion, 1562-1629
(New Approaches to European History)
[Οι Γαλλικοί Πόλεμοι της Θρησκείας, 1562-1629
(Νέες Προσεγγίσεις της Ευρωπαϊκής Ιστορίας)]
Cambridge University Press, 2005,
pp./σσ. 197, 198.