The challenge constituted by John Italus /Η πρόκληση που συνέστησε ο Ιωάννης Ιταλός

John Italus (1025-1090) /
Ο Ιωάννης Ιταλός (1025-1090)

* Lowell Clucas,

The Trial of John Italos and the crisis of intellectual values
in Byzantium in the eleventh century
[Η Δίκη του Ιωάννη Ιταλού και η κρίση των αρχών της διανόησης
στο Βυζάντιο του ενδέκατου αιώνα]

Institut für Byzantinistik, Neugriechische Philologie
und Byzântinische Kunstgeschichte der Universität, 1981,
p./σ. 173.

*

Ο Βλαντίμιρ Λόσκι περί του ονόματος του Θεού & της φιλοσοφίας /Vladimir Lossky on God's name & the philosophy

Βλαντιμίρ Λόσκι / Vladimir Lossky

Ο κόσμος δεν θα υπήρχε αν ο Θεός δεν ήταν αυτό που είναι. Στην Έξοδο ο Θεός καλεί τον εαυτό του: «Εγώ ειμί ο Ων». Οι Χριστιανοί θέλουν να βλέπουν σ' αυτό το θείο όνομα την απάντηση σε όλες τις ανθρώπινες φιλοσοφίες. Δικαιώνουν τους φιλοσόφους όταν διαβάζουν αυτό το χωρίο. Η ύπαρξη, που κανείς δεν μπορεί να ονομάσει, ονομάζει τον εαυτό της. Πάνω απ' όλα, αυτό το όνομα είναι ανεξάρτητο από κάθε άλλη ύπαρξη. Θα υφίσταται μετά την καταστροφή του σύμπαντος —«χωρισμένο» απ' όλα τα όντα— και θα αποκαταστήσει οντολογικά το σύμπαν, σύμφωνα με τη ραββινική παράδοση. Είναι το όνομα του «Όντος» μ' ένα απόλυτο τρόπο. Ο ιερός Αυγουστίνος, στις Εξομολογήσεις του (βιβλίο 7) συλλογίζεται πάνω σ' αυτό το κείμενο: «Εσύ με κάλεσες από μακρυά, λέγοντας: Εν αληθεία, ego sum qui sum. Και σε άκουσα καθώς κανείς ακούει μέσα στην καρδιά του και δεν μπορούσα πλέον να αμφιβάλλω. Θα μπορούσα ευκολότερα να αμφισβητήσω το γεγονός ότι ήμουν ζωντανός παρά το ότι υπάρχει η αλήθεια» —η αλήθεια που μπορεί να γίνει γνωστή συλλογιζόμενοι τη δημιουργία: Τα όντα δεν έχουν πράγματι ύπαρξη, «υπάρχουν επειδή προέρχονται από σένα, δεν υπάρχουν επειδή δεν είναι αυτό που εσύ είσαι».

* Βλαδίμηρος Λόσκυ,
Ορθόδοξη θεολογία: Μια εισαγωγή,
Κέντρο Μελετών Ιερά Μονής Κύκκου, 2002,
σ. 22.

The world would not have existed were God not even that which He is. In Exodus, God calls Himself: "I am He Who is." Christians have wanted to see in this divine name the response to all human philosophies. They have justified the philosophers by reading this passage. The being that one cannot name names Himself. This Name above all is independent of every other existence. It will subsist after the destruction of the universe—"separated" from all being—and will ontologically restore the universe, as the rabbinical tradition says. It is the name of "Him Who is" in an absolute manner. In his Confessions (Book 7), St. Augustine evokes his meditation on this text: "Thou didst call me from afar, saying: In truth, ego sum qui sum. And I heard Thee as one hears in the heart, and I could no longer doubt. I could have doubted more easily the fact that I was alive than that the truth exists"—truth which can be known in contemplating creation: beings really do not have being, "they are because they are from Thee, they are not because they are not what Thou art."

* Vladimir Lossky,
Orthodox theology: An introduction,
St. Vladimir's Seminary Press, 1978,
p. 22.

Πλατωνισμός & μυστική θεολογία / Platonism & mystic theology

Η αίσθηση της θείας παρουσίας, η συνειδητοποίηση της χάριτος, έρχεται πρώτα στον τρίτο δρόμο της μυστικής ένωσης. Κι όσο πιο πολύ ο Θεός αποκαλύπτεται, τόσο ο θείος έρωτας μεγαλώνει και η γνώση μεταμορφώνεται σε θεία αγάπη. Το αρχαίον της εικόνος, η πρώτη και έσχατη πραγματικότητα του ανθρώπου, αποκαθίσταται. Τα μυστήρια του αδύτου του Θεού, η αληθινή θεογνωσία, τα άρρητα και απόρρητα ρήματα, συλλαμβάνονται και ιερουργούνται μέσα στα ενδότατα της ψυχής.

Ωστόσο, ο Θεός παραμένει ανέφικτος, ακατάληπτος, άβατος, αχώρητος, κρυμμένος στο λαμπρό και υπερουράνιο σκοτάδι. Η μυστική ζωή, σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, επίσκοπο Νύσσης, ομοιάζει με θεία νύκτα και σ’ αυτήν ο νυμφίος της ψυχής πλησιάζει, αλλά δεν φαίνεται, παραμένει αθέατος. Αυτή είναι η νηφάλιος μέθη των μυστηρίων του σώματος και αίματος του Χριστού, η ευχαριστιακή, μυστική και υπερβατική ένωση με την αγάπη του σαρκωθέντος Λόγου. Διαρκής λήθη των πεπερασμένων και επέκταση προς τα άπειρα και άτρεπτα της κλήσεως του Θεού.

* Κλείτος Ιωαννίδης,
«Πλατωνισμός και Μυστική Θεολογία (Γρηγόριος Νύσσης)»,
Ενατενίσεις, Ι.Μ.Κ.&Τ.,
Ιανουάριος-Απρίλιος 2011,
σ. 213 (2006-213).
[Ελληνικά/Greek, PDF]

Werner Jaeger / Βέρνερ Γαίγκερ:The Bible as a point of departure for the Christian philosophical speculation /Η Βίβλος ως αφετηρία της χριστιανικής φιλοσοφικής εικοτολογίας

Rembrandt,
Philosopher in meditation (1632)

Early Christianity and Greek Paideia (1961), p. 47.

Πρωτοχριστιανικοί χρόνοι και ελληνική παιδεία (1966), σ. 53.

D. S. Wallace-Hadrill: On the use of Greek philosophy by the Eastern Church /Περί της χρήσης της ελληνικής φιλοσοφίας από την Ανατολική εκκλησία

Although Antiochene Christianity was biblical and historical rather than philosophical, it did not exist in a philosophical vacuum. Syria and Palestine, though inferior to Athens and Alexandria as centres of philosophy, had made a contribution that was far from negligible and whose continuity over several centuries suggests vitality in its philosophical tradition. We may pass in brief review the names of Antiochus of Ascalon, who died in the first century B.C.; Nicolaus of Damascus, historian as well as philosopher, whose adaptations of Aristotle excited the Syrians four hundred years later to make a Syriac translation of his work; Nichomachus of Gerasa in the second century A.D., concerned in his Theological Arithmetic with Pythagorean number mysticism; Numenius of Apamea, an important and influential second-century figure in the development of Platonism; the formidable figure of Porphyry, born about 232 at Tyre, through whose eyes later centuries read his master Plotinus, and whose Isagoge to Aristotle's Categories was to become the almost obligatory approach for Syrian study of Aristotelian logic; Iamblichus, from Chalcis in Syria, who died about 336, an important systematizer of the work of his predecessors; and four of the seven philosophers who went from Athens to Persia when Justinian closed the school of Athens in 529, namely one Syrian, two Phoenicians and one from Gaza. This succession of notable philosophers over several centuries does not suggest that the study of philosophy was uncongenial to thinking minds east of the Mediterranean, nor that the study of theology in Antioch during that period could have been pursued in isolation from the currents of philosophical thought. From the first century Christian thinking had been under the greatest debt to Philo Judaeus for his integration of Platonic concepts into the structure of Judaeo-Christian thought. It may be doubted how far he was an original thinker, but the influence of his Platonized Judaism was of seminal importance. The Platonism of the Middle and Neo-Platonists was derived not only from Plato himself, but from an eclectic blend of the more mystical elements of Plato's thought with Aristotelian logic and theology and to some extent with Stoicism, but the Aristotelian and Stoic elements were introductions into what was in essence a metaphysical structure derived from Plato.

In a cultural milieu that was predominantly Platonist, a Christian could of course be open to Platonist influence without being aware of it, and it could find a place in his unexpressed assumptions particularly in respect of elements in Platonist thought which were not altogether inconsistent with a Christian standpoint. The doctrine of transcendent Ideas, fundamental to any kind of Platonism, may be taken as an example. The concept of Ideas is developed through the Platonic dialogues to demonstrate the class of transcendent entities or universals distinct from sensible things, 'patterns, as it were, fixed in the nature of things. The other things are made in their image.' The Ideas are alone completely objective, separate from particular existing things, changeless, eternal. The craftsman mending a broken shuttle is making a copy of 'the Idea according to which he made the other shuttle', and the Idea of a shuttle is 'precisely what a shuttle is'. So too every beautiful thing shares in the absolute beauty of the Idea of the beautiful; a bed and table share in the Ideas of bed and of table. These universals are 'given' elements in our knowledge, their influence spreading downwards into the fragmented, dissolving world of physical things. In the attempt to apprehend the Ideas, the human mind has to ascend: thus in the Republic Socrates plots geometrical points along a straight line to illustrate the ascent of reason from the lowest realm of unrelated images to the higher realm of physical perception of related objects, thence to mathematical entities of which the physical objects are images, thence to the realm of Ideas, of which the mathematical entities are themselves a kind of mythical presentation. This is the process of dialectic. In the Phaedrus the dialectical method is defined as the uniting under one Idea of separated particulars by means of synthesis. Dialecticians thus rise from the particular to the universal by practice of the logic which is 'the keystone of the whole structure of knowledge'. Man is born into this world with a soul reincarnated from a previous life in which there has already been some degree of apprehension of the Ideas. The soul is reborn with recollection of the Ideas. The dialectical process is a ladder of ascent only for those who have undergone the rigorous intellectual training that fits the few to be philosophers, but every man is born with innate knowledge upon which he acts constantly and blindly in everyday acts of recognition of objects. Dialectic is a method of achieving fuller apprehension of what is already known to be there. The Ideas are the end term of a journey of rediscovery. The difficulties inherent in Plato's doctrine of Ideas are recognized with remarkable objectivity in the Parmenides, anticipating many of the objections to be raised by Aristotle. Prominent among these difficulties is the precise definition of the relation of particular to universal, which is not sufficiently covered by terms such as 'shadow' or 'imitation'. It was to fill this gap that Plato's philosophical descendents filled the cosmos with hierarchies of semi-divine beings, developing the original conception away from strict dialectic in the direction of the mystical and spiritual realm. The mystical element had been increasingly present in Plato's own thought, but by the Christian era had gone far beyond anything envisaged by Plato. This was the cultural atmosphere breathed by educated Christians, and it did not demand too great a side-step for them to express scriptural data in terms of late Platonism. Christian adoption of Platonism could take the form of conscious use of Platonist categories to enable Christian doctrine to be presented to the pagan world, or it could be an unconscious assumption of common factors. In the work of eastern Christian theologians we may look for such unstated assumptions at points of stress, where we are made aware of the presence of an extraneous or distorting element present in an argument.

* David Sutherland Wallace-Hadrill,
Christian Antioch: A study of early Christian thought in the East,
Cambridge University Press, 1982,
pp./σσ. 96-98.

Jesus' God /O Θεός του Ιησού

Η αντίληψη περί Θεού. Ο Ιησούς δεν ήθελε να διαμορφώσει ένα νέο δόγμα για τον Θεό. Πίστευε στον Θεό του Ισραήλ, τον Δημιουργό και τον Κυβερνήτη, τον Νομοθέτη και τον Κριτή. Δεν όρισε την «ουσία» του Θεού, αλλά κατάφερε να φτάσει η κυριότητά του στον απόλυτο βαθμό· και αυτός ο απόλυτος βαθμός είναι η σωτηρία. Φυσιολογικά, ο Θεός έχει «ιδιότητες»· είναι δίκαιος και καλός –στην πραγματικότητα ο μόνος καλός. (Μάρκος 10:18) Αυτό, όμως, δεν αποτελεί ανάλυση της «ουσίας» του, αλλά δήλωση για τη σχέση του με τον κόσμο. Όλες οι δηλώσεις σχετικά με τον Θεό περιλαμβάνουν άμεσα τον ακροατή στον οποίο απευθύνονται: αυτός είναι Πατέρας. Είναι βέβαιο ότι αυτή η αντίληψη δεν εμφανίζεται πολύ συχνά στις αυθεντικές ρήσεις, αλλά αναπαράγει τη δομή της σχέσης με τον Θεό επαρκώς.

* Hans Conzelmann,
Jesus: the classic article from RGG expanded and updated,
English transl. J. R. Lord,
Fortress Press, 1975,
p./σ. 54.

Philo of Alexandria: God cannot have a proper name / Φίλων ο Αλεξανδρεύς: Δεν είναι δυνατό για τον Θεό να έχει κύριο όνομα

The Ancient of Days
by William Blake

ἦν οὖν ἀκόλουθον
τὸ μηδ’ ὄνομα κύριον ἐπιφημισθῆναι δύνασθαι τῷ ὄντι πρὸς ἀλήθειαν.
οὐχ ὁρᾷς ὅτι φιλοπευστοῦντι τῷ προφήτῃ,
τί τοῖς περὶ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ ζητοῦσιν ἀποκριτέον,
φησὶν ὅτι „ἐγώ εἰμι ὁ ὤν“ [Εξοδ. 3:14],
ἴσον τῷ εἶναι πέφυκα, οὐ λέγεσθαι;
τοῦ δὲ μὴ παντάπασιν ἀμοιρῆσαι τὸ τῶν ἀνθρώπων γένος προσρήσεως τοῦ ἀρίστου,
δίδωσι καταχρῆσθαι ὡς ἂν ὁ ὢν ὀνόματι τοιούτῳ.


It was, therefore, quite consistent with reason
that no proper name could with propriety be assigned to him who is in truth the living God.
Do you not see that to the prophet
who is really desirous of making an honest inquiry after the truth,
and who asks what answer he is to give to those who question him as to the name of him who has sent him, he says, "I am that I am," [Exod. 3:14]
which is equivalent to saying, " It is my nature to be, not to be described by name"?
But in order that the human race
may not be wholly destitute of any appellation
which they may give to the most excellent of beings,
I allow you to use the word Lord ["I am that I am"] as a name.


– Φίλων ο Αλεξανδρεύς / Philo of Alexandria,
Περί των μετονομαζομένων και ων ένεκα μετονομάζονται  * /
De mutatione nominum
[On the change of Scripture names] 11.1-12.2.
[Ελληνικά-Αγγλικά/Greek-English, PDF]

Greek text / Ελληνικό κείμενο:
P. Wendland,
Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. 3.
Berlin: Reimer, 1898 (repr. De Gruyter, 1962).

English translation / Aγγλική μετάφραση:
Charles Duke Yonge,
The works of Philo Judaeus (1855) vol. 2.

Consequent upon Being's unknowability is the fact that He has no 'proper name' (ὄνομα κύριον). To the reader this statement in § 11 cannot as yet be wholly clear. He or she can be certain that Philo introducing some kind of word-play on the use of the divine name κύριος in the main biblical lemma. But he does not know whether the expression 'proper name' is to be understood as (1) a legitimate name as opposed to an 'improper' or metaphorical appellation, or as (2) a personal proper name (the ambiguity, we note, is preserved in English as well).²⁵ Philo does not leave the reader in suspense. First he indicates the secondary biblical text which he is adducing for purposes of elucidation, Ex. 3:14. Then, by immediately introducing the notion of 'improper use of language' (κατάχρησις, already implicit in the words δίδωσι καταχρῆσθαι § 12), he makes it quite clear that he intends the first of the two possible meanings.

²⁵ It is important to note that the ancients did not clearly distinguish between name and word (ὄνομα serving for both); so in this article I will disregard the distinction as well.

* David Runia,
Exegesis and Philosophy Studies on Philo of Alexandria
[Εξήγηση και Φιλοσοφικές Μελέτες στον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα],
Variorum Collected Studies, 1990,
p./σ. 76.

Γρηγόριος ο Θεολόγος: Πότε ο φιλοσοφικός στοχασμός σε θεολογικά ζητήματα είναι ακίνδυνος /Gregory the Theologian: Philosophizing considerations on theological mattersthat are not dangerous

Βάλλε μοι Πυθαγόρου τὴν σιωπήν, καὶ τοὺς κυάμους τοὺς Ὀρφικούς, καὶ τὴν περὶ τὸ Αὐτὸς ἔφα καινοτέραν ἀλαζονείαν. Βάλλε μοι Πλάτωνος τὰς ἰδέας, καὶ τὰς μετενσωματώσεις καὶ περιόδους τῶν ἡμετέρων ψυχῶν, καὶ τὰς ἀναμνήσεις, καὶ τοὺς οὐ καλοὺς διὰ τῶν καλῶν σωμάτων ἐπὶ ψυχὴν ἔρωτας· Ἐπικούρου τὴν ἀθείαν, καὶ τὰς ἀτόμους, καὶ τὴν ἀφιλόσοφον ἡδονήν· Ἀριστοτέλους τὴν μικρολόγον πρόνοιαν, καὶ τὸ ἔντεχνον, καὶ τοὺς θνητοὺς περὶ ψυχῆς λόγους, καὶ τὸ ἀνθρωπικὸν τῶν δογμάτων· τῆς Στοᾶς τὴν ὀφρύν, τῶν Κυνῶν τὸ λίχνον τε καὶ ἀγοραῖον. Βάλλε μοι τὸ κενόν, τὸ πλῆρες τῶν ληρημάτων, ὅσα περὶ θεῶν ἢ θυσιῶν, περὶ εἰδώλων, περὶ δαιμόνων ἀγαθῶν τε καὶ κακοποιῶν, ὅσα περὶ μαντείας, θεαγωγίας, ψυχαγωγίας, ἄστρων δυνάμεως, τερατεύονται. Εἰ δὲ σὺ ταῦτα μὲν ἀπαξιοῖς λόγου, ὡς μικρά τε καὶ πολλάκις ἐληλεγμένα, περὶ δὲ τὰ σὰ στρέφῃ, καὶ ζητεῖς τὸ ἐν τούτοις φιλότιμον· ἐγώ σοι κἀνταῦθα παρέξομαι πλατείας ὁδούς. Φιλοσόφει μοι περὶ κόσμου ἢ κόσμων, περὶ ὕλης, περὶ ψυχῆς, περὶ λογικῶν φύσεων βελτιόνων τε καὶ χειρόνων, περὶ ἀναστάσεως, κρίσεως, ἀνταποδόσεως, Χριστοῦ παθημάτων. Ἐν τούτοις γὰρ καὶ τὸ ἐπιτυγχάνειν οὐκ ἄχρηστον, καὶ τὸ διαμαρτάνειν ἀκίνδυνον. Θεῷ δὲ ἐντευξόμεθα, νῦν μὲν ὀλίγα, μικρὸν δὲ ὕστερον ἴσως τελεώτερον, ἐν αὐτῷ Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ κυρίῳ ἡμῶν, ᾧ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας· ἀμήν.


Attack the silence of Pythagoras, and the Orphic beans, and the novel brag about “The Master said.” Attack the ideas of Plato, and the transmigrations and courses of our souls, and the reminiscences, and the unlovely loves of the soul for lovely bodies. Attack the atheism of Epicurus, and his atoms, and his unphilosophic pleasure; or Aristotle’s petty Providence, and his artificial system, and his discourses about the mortality of the soul, and the humanitarianism of his doctrine. Attack the superciliousness of the Stoa, or the greed and vulgarity of the Cynic. Attack the “Void and Full” (what nonsense), and all the details about the gods and the sacrifices and the idols and demons, whether beneficent or malignant, and all the tricks that people play with divination, evoking of gods, or of souls, and the power of the stars. And if these things seem to thee unworthy of discussion as petty and already often confuted, and thou wilt keep to thy line, and seek the satisfaction of thy ambition in it; then here too I will provide thee with broad paths. Philosophize about the world or worlds; about matter; about soul; about natures endowed with reason, good or bad; about resurrection, about judgment, about reward, or the Sufferings of Christ. For in these subjects to hit the mark is not useless, and to miss it is not dangerous. But with God we shall have converse, in this life only in a small degree; but a little later, it may be, more perfectly, in the Same, our Lord Jesus Christ, to Whom be glory for ever. Amen.

– Γρηγόριος Ναζιανζηνός,
Θεολογικός Α', Προς Ευνομιανούς προδιάλεξις 10 /
Gregory of Nazianzus,
The First Theological Oration. A Preliminary Discourse Against the Eunomians 10.

Helmut Koester: Towards a Christian Bible canon /Προς το χριστιανικό κανόνα της Βίβλου

Philo of Alexandria had learned the allegorical method from the Stoic interpretation of Homer and had applied it to the books of Moses. Clement of Alexandria had adopted this Philonic method and used it with respect to all sorts of writings, including the writings of the Greek philosophers, whom he could also call prophetic and inspired. Clement, however, did not see any reason to restrict this allegorical method to the definition of a Christian canon. Only on occasion, as in his letter concerning the Secret Gospel of Mark that was used by the Carpocratians, did he make a distinction.

The shift that was taking place with Clement of Alexandria and, subsequently, with the great Alexandrian theologian Origen is most significant. Until then, only the Old Testament, as an inspired and prophetic document, called for a spiritual and allegorical interpretation that was capable of uncovering its hidden truths insofar as they referred to the events of salvation. Only gnostic circles had found that the sayings of Jesus were also secret revelations that required an interpretation accessible exclusively to those who were initiated into the circle of the truly elect. The Alexandrian theologians, especially Origen, adopted this gnostic principle and extended the concept of inspiration to the Gospels and to the letters of Paul, that is, to the literature that formed the nucleus of the Christian canon developed by Irenaeus and Tertullian. All these writings now became the bearers of religious truths that were mysteriously hidden in the words of these writings and accessible only to the inspired interpreter. This implied that the apostles who had produced these writings were themselves inspired; they were no longer witnesses of the most important moment in the history of salvation but communicators of deep religious wisdom and doctrine. This provided "the rational basis for regarding the Canon (comprising both the Old and the New Testament) as unified, infallible, and inexhaustible." Because deep meaning could be found in even the smallest word of scripture, the doctrine of verbal inspiration of the entire scripture came into existence.


Ο Φίλων Αλεξανδρείας είχε μάθει την αλληγορική μέθοδο από την στωική ερμηνεία του Ομήρου και την είχε εφαρμόσει στα βιβλία του Μωυσή. Ο Κλήμης Αλεξανδρείας είχε υιοθετήσει αυτή τη φιλώνεια μέθοδο και την χρησιμοποίησε σταθερά σε όλα τα είδη συγγραμμάτων, περιλαμβανομένων και των συγγραμμάτων των Ελλήνων φιλοσόφων, τα οποία μάλιστα αποκαλούσε προφητικά και θεόπνευστα. Ο Κλήμης, όμως, δεν έβρισκε το λόγο για να περιορίσει αυτή την αλληγορική μέθοδο κατά τον ορισμό του χριστιανικού κανόνα. Μόνο περιστασιακά, όπως στην επιστολή του σχετικά με το Μυστικό Ευαγγέλιο του Μάρκου που ήταν σε χρήση μεταξύ των Καρποκρατιανών, έκανε διάκριση.

Η μετάβαση που έλαβε χώρα με τον Κλήμη Αλεξανδρείας και, επακόλουθα, με τον μεγάλο Αλεξανδρινό θεολόγο Ωριγένη είναι ύψιστης σημασίας. Μέχρι τότε, μόνο η Παλαιά Διαθήκη, ως θεόπνευστο και προφητικό κείμενο, ήταν πρόσφορη για πνευματική και αλληγορική ερμηνεία που ήταν δυνατό να αποκαλύψει τις κρυμμένες αλήθειες στο βαθμό που αναφέρονταν στα γεγονότα της σωτηρίας. Μόνο οι γνωστικοί κύκλοι είχαν ανακαλύψει ότι τα λόγια του Ιησού αποτελούσαν επίσης κρυφές αποκαλύψεις που απαιτούσαν μια ερμηνεία που ήταν διαθέσιμη αποκλειστικά σε εκείνους που ήταν μυημένοι στο κύκλο των αληθινά εκλεκτών. Οι Αλεξανδρινοί θεολόγοι, και ειδικά ο Ωριγένης, υιοθέτησαν αυτή τη γνωστική αρχή και επέκτειναν την αντίληψη περί θεοπνευστίας στα Ευαγγέλια και στις επιστολές του Παύλου, δηλαδή στη γραμματεία που αποτέλεσε τον πυρήνα του χριστιανικού κανόνα που αναπτύχθηκε από τον Ειρηναίο και τον Τερτυλλιανό. Όλα αυτά τα συγγράμματα έγιναν πλέον οι φορείς των θρησκευτικών αληθειών οι οποίες ήταν μυστηριωδώς κρυμμένες στις λέξεις αυτών των συγγραμμάτων και ήταν προσβάσιμες μόνο στον θεόπνευστο ερμηνευτή. Αυτό υποδήλωνε ότι οι απόστολοι που είχαν συντάξει αυτά τα συγγράμματα ήταν επίσης θεόπνευστοι· δεν ήταν πια μάρτυρες της σημαντικότερης στιγμής στην ιστορία της σωτηρίας αλλά κοινωνοί βαθιάς θρησκευτικής σοφίας και δόγματος. Αυτό παρείχε «την ορθολογική βάση ώστε να θεωρηθεί ο Κανόνας (αποτελούμενος από αμφότερες Παλαιά και Καινή Διαθήκη) ως ενιαίος, αλάνθαστος και ανεξάντλητος». Καθώς βαθιά νοήματα μπορούν να βρεθούν και στην παραμικρότερη λέξη της γραφής, το δόγμα της προφορικής θεοπνευστίας του συνόλου της γραφής ήρθε σε ύπαρξη.

* Helmut Koester,
"Writings and the Spirit: Authority and Politics in Ancient Christianity"
«Συγγράμματα και το Πνεύμα: Αυθεντία και Πολιτική στον Αρχαίο Χριστιανισμό»,
The Harvard Theological Review,
Cambridge University Press - Harvard Divinity School,
Vol./Τόμ. 84, No./Αρ. 4 (Oct./Οκτ., 1991),
pp./σσ. 371, 372.

Cyril of Alexandria responding to emperor Julianon the doctrine of Trinity /Ο Κύριλλος Αλεξανδρείας αποκρίνεται στον αυτοκράτορα Ιουλιανό σχετικά με το δόγμα της Τριάδας

«Cyril responds at length to this section of Julian's work with two main arguments. The first is that the doctrine of the three persons of the Trinity is present in OT texts. The second is that Greek philosophers have a doctrine similar to that of the Christian Trinity. For Cyril God is unattainable except through the Son. The "we" of Gen 1:26 includes the Son and Holy Spirit according to Cyril. Cyril makes similar exegetical moves with Gen 11:7, 18:3, 19:24. From Hellenistic thought Cyril quotes Plutarch and Plato on the unity of God. He then chooses texts from Porphyry, Plato, Numenius and Plotinus that assert some type of divine triad. In a text from Numenius, for example, the philosopher argues for the existence of a First God that is indivisible. Associated with this God are a second and third God who are one. From Porphyry, Cyril quoted his statement about the Platonic Good, Demiurge, and World soul — the three hypostases of God.»

«Η μακροσκελής απόκριση το Κύριλλου σε αυτό το τμήμα του έργου του Ιουλιανού περιλαμβάνει δύο κύρια επιχειρήματα. Το πρώτο είναι ότι το δόγμα των τριών προσώπων της Τριάδας υφίσταται σε αποσπάσματα της Π[αλαιάς] Δ[ιαθήκης]. Το δεύτερο είναι ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι έχουν ένα δόγμα παρόμοιο με αυτό της χριστιανικής Τριάδας. Για τον Κύριλλο ο Θεός είναι απρόσιτος παρεκτός μέσω του Γιου. Το "εμείς" του Γένεση 1:26 περιλαμβάνει τον Γιο και το Άγιο Πνεύμα σύμφωνα με τον Κύριλλο. Ο Κύριλλος καταφεύγει σε παρόμοιους εξηγητικούς ελιγμούς με τα εδάφια Γένεση 11:7, 18:3, 19:24. Από την ελληνιστική σκέψη ο Κύριλλος παραθέτει από τον Πλούταρχο και τον Πλάτωνα περί της ενότητας του Θεού. Κατόπιν επιλέγει αποσπάσματα του Πορφύριου, του Πλάτωνα, του Νουμήνιου και του Πλωτίνου που υποστηρίζουν κάποιο τύπο θεϊκής τριάδας. Σε απόσπασμα του Νουμήνιου, για παράδειγμα, ο φιλόσοφος επιχειρηματολογεί υπέρ της ύπαρξης Πρώτου Θεού ο οποίος είναι αδιαίρετος. Με αυτό τον Θεό σχετίζεται ένας δεύτερος και ένας τρίτος Θεός οι οποίοι είναι ένας. Από τον Πορφύριο, ο Κύριλλος παρέθεσε τη δήλωσή του σχετικά με τον πλατωνικό Αγαθό, τον Δημιουργό και την Παγκόσμια ψυχή —τις τρεις υποστάσεις του Θεού».

* John Granger Cook,
The interpretation of the New Testament in Greco-Roman paganism,
Mohr Siebeck, 2000,
p./σ. 303.

Η καταδίκη του Ιωάννη Ιταλού & η Βυζαντινή αναγέννηση του Νεοπλατωνισμού / John Italos' condemnation & the Byzantine rebirth of Neoplatonism

«During the last five centuries of the Byzantine Empire, an antiecclesiastical trend strove for the independence of philosophical thought, which in fact amounted to a rebirth of Proclus’s Neoplatonism. It is obvious that [John] Italos was brought before the holy synod and condemned as a representative of this trend. He was forbidden to engage in any public or private teaching and was exiled to a monastery. His students were arrested as well, but in the end almost all were acquitted.»

 «Κατά τη διάρκεια των τελευταίων πέντε αιώνων της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, μια αντεκκλησιαστική τάση αγωνίστηκε για την ανεξαρτησία της φιλοσοφικής σκέψης, η οποία είχε ως αποτέλεσμα την αναγέννηση του Νεοπλατωνισμού του Πρόκλου. Είναι προφανές ότι ο [ενν. Ιωάννης] Ιταλός φέρθηκε ενώπιον της ιεράς συνόδου και καταδικάστηκε ως εκπρόσωπος αυτής της τάσης. Του απαγορεύθηκε οποιαδήποτε ενασχόληση με τη δημόσια ή την ιδιωτική διδασκαλία και τον εξόρισαν σε μοναστήρι. Οι μαθητές του επίσης συνελήφθησαν, αλλά τελικά όλοι αθωώθηκαν».

* Luc Brisson,
How philosophers saved myths: Allegorical interpretation and classical mythology
[Πώς διέσωσαν οι φιλόσοφοι τους μύθους: Η αλληγορική ερμηνευτική και η κλασική μυθολογία],
University of Chicago Press, 2004,
p./σ. 112.

Judith Herrin:Το Βυζάντιο αντιμέτωπο με Διανοούμενους & Αιρετικούς /Byzantium facing Scholars & Heretics

«Η κυριαρχία του χριστιανικού στοιχείου απειλήθηκε ασφαλώς πολλές φορές από διανοούμενους ή αιρετικούς όπως ο φιλόσοφος Ιωάννης ο Ιταλός και ο Βόρις Βογόμιλος (ένας χαρισματικός Βούλγαρος ηγέτης) στις αρχές του 12ου αιώνα, ή ο Γεώργιος Γεμιστός (Πλήθων) (ο οποίος ασπάστηκε την παγανιστική θρησκεία και φιλοσοφία) τον 15ο αιώνα. Γενικά όμως, η αιρετική θεολογία δεν ήταν τόσο διαδεδομένη όσο στη Δύση. Οι θεολογικές διαφωνίες αποκαλύπτουν πολύ συχνά τη χαρακτηριστική σύμμειξη στοιχείων του βυζαντινού πολιτισμού. Ο Ιταλός και ο Πλήθων εκπροσωπούσαν τις φιλοσοφικές παραδόσεις και λατρείες της αρχαίας Ελλάδας· ο Βόρις, τις διάφορες εκδοχές της μεσαιωνικού θρησκευτικού τυπικού. Παρότι το Βυζάντιο ήταν το χωνευτήρι όλων των χριστιανικών παραδόσεων που είχαν γραφτεί στα ελληνικά, διαφύλαξε πολλά ποιήματα και ιστορήματα που μιλούσαν για τις αρχαίες θεότητες, καθώς και αρκετούς από τους ναούς και τα αγάλματά τους.

Η κλασική παγανιστική κληρονομιά διαπότισε τις εκπαιδευτικές, διοικητικές και πολιτισμικές παραδόσεις της αυτοκρατορίας, οικοδομώντας το ισχυρό έρεισμα της μακραίωνης ιστορίας του Βυζαντίου. Η ενοποίηση των βυζαντινών παραδόσεων οφειλόταν σε ένα ανυποχώρητο σύστημα πίστης το οποίο, ενώ βασιζόταν στην αυστηρή διατύπωση των χριστιανικών ορισμών, άφηνε παράλληλα το περιθώριο στην εκδήλωση ποικίλων πρακτικών πίστης -για τους άντρες και τις γυναίκες, τα άτομα ή τις λατρευτικές κοινοτητες. Τελικά, μέσα από τη δική του ιδιαίτερη θρησκεία, το Βυζάντιο διαχειρίστηκε τις καίριες διαφορές του όχι μόνο με τους Μουσουλμάνους, τους Άραβες και τους Τούρκους, αλλά και με τους άλλους Χριστιανούς -κυρίως της Δύσης. Η θεολογική εκλέπτυνση αυτής της δογματικής και επίμονης Ελληνικής Ορθοδοξίας οικοδόμησε ένα χαρακτηριστικό σύστημα πίστης και μια συνεκτική μορφή κυριαρχίας με πυρήνα τη συνεργασία μεταξύ αυτοκράτορα και Πατριάρχη. Ακόμα κι αν, εντέλει, οι αυτοκράτορες πολεμούσαν και πέθαιναν σαν Έλληνες ή Ρωμαίοι, ήθελαν να κηδεύονται και να μνημονεύονται ως Χριστιανοί».

«Το βαθύτερο ενδιαφέρον για την αιωνιότητα του κόσμου, για την ύπαρξη νοήματος, και για τους νόμους της Φύσης εκδηλωνόταν στους σχολιασμούς των αρχαίων κειμένων και έφτανε μέχρι τη διερώτηση για τη σφαιρική δομή του κόσμου και τα φυσικά φαινόμενα. Ο Συμεών Σηθ έδωσε μια εξήγηση για τη διαφορά ανάμεσα στην ηχητική και την οπτική εκδήλωση του κεραυνού λέγοντας ότι ο ήχος χρειάζεται χρόνο για να μεταδοθεί, ενώ η θέα είναι ανεξάρτητη του χρόνου. Αντίθετα, ο Ψελλός πίστευε ότι η συγκεκριμένη καθυστέρηση οφείλεται στη διαφορά ανατομίας ανάμεσα στην κοιλότητα του αφτιού και την προεξοχή του ματιού. Ο Ατταλειάτης, παρότι παρουσίασε μια εμπεριστατωμένη άποψη διακωμωδώντας την ιδέα ότι ο κεραυνός βγαίνει από το στόμα ενός πελώριου δράκου, δεν μπόρεσε να εξηγήσει το αίτιο που τον δημιουργεί.

Η ορθολογική επιστημονική μελέτη οδήγησε προφανώς σε αναπόφευκτες συγκρούσεις με τις χριστιανικές Αρχές. Ο Ιωάννης Ιταλός, διάδοχος του Ψελλού στη νεοσύστατη έδρα της Φιλοσοφικής Σχολής, κατηγορήθηκε και δικάστηκε επειδή εφάρμοζε τη λογική μέθοδο στη θεολογία της Ενσάρκωσης και στα θαύματα του Χριστού, ενώ αρνιόταν την αθανασία της ψυχής και την ανάσταση του σώματος. Το 1082 καταδικάστηκε για αίρεση και παγανισμό, ενώ την ίδια τύχη είχαν αργότερα και ορισμένοι από τους μαθητές του. Παρ' όλα αυτά, η μελέτη των αρχαίων φιλοσοφικών κειμένων, που περιελάμβανε και έργα αστρονομίας, φυσικής, μαθηματικών και Λογικής, ισχυροποίησε μια παράδοση που επιβίωσε μέχρι το τέλος της αυτοκρατορίας κατορθώνοντας, παρά τις στιγμές όξυνσης, να συνυπάρχει με τη χριστιανική πίστη. Δεν έλειπαν, βέβαια, και οι ακραίες εκφάνσεις της, όπως η περίπτωση του λόγιου Πλήθωνα στον Μυστρά, ο οποίος εγκατελειψε εντελώς την εκκλησιαστική πίστη και έγραψε ολόκληρες Λειτουργίες προς τιμήν του Δία και του Απόλλωνα».

* Τζούντιθ Χέριν / Judith Herrin,
Τι είναι το Βυζάντιο
[Αγγλ. πρωτότυπο:
Byzantium. The Surprising Life of a Medieval Empire
(2007, Penguin Books Ltd / Princeton University Press)],
εκδ. Ωκεανίδα, 2006, Μτφρ. Χριστιάννα Σαμαρά,
σσ. 117, 118, 439, 440
[English version / Αγγλ.εκδ. pp. 49, 50, 229, 230].

Τζούντιθ Χέριν
Η Τζούντιθ Χέριν σπούδασε Ιστορία στα πανεπιστήμια του Cambridge και του Birmingham στο οποίο και εκπόνησε τη διδακτορική της διατριβή· εργάστηκε επίσης στην Αθήνα, στο Παρίσι και το Μόναχο και διαδέχτηκε τον Stanley J. Seeger, καθηγητή της Βυζαντινής Ιστορίας στο Princeton, προτού αναλάβει τη θέση που διατηρεί και σήμερα στο King’s. Έγινε κυρίως γνωστή για το βιβλίο της The Formation of Christendom (Λονδίνο 1989), αλλά έχει επίσης στο ενεργητικό της πολλές δημοσιεύσεις για τη βυζαντινή αρχαιολογία και άλλα θέματα. Στην παρούσα φάση τα ερευνητικά της ενδιαφέροντα κινούνται γύρω από τις γυναίκες στο Βυζάντιο και τη σχέση του Βυζαντίου με το Ισλάμ και τη Δύση. Είναι διευθύντρια στο Centre for Hellenic Studies, του King’s College του Λονδίνου.  




Παρουσιάσεις & Κριτικές του βιβλίου:

• Ωκεανίδα
• Lifo
• Τα Νέα
• Ελευθεροτυπία
• Το Βήμα
• City Press
• Publishers Weekly

Ο Κύριλλος Αλεξανδρείας & η Αρχαία Φιλοσοφία /Cyril of Alexandria & Ancient Philosophy

2.2. Cyril of Alexandria and Ancient Philosophy

2.2.1. Varying Assessments

«The assessment of Cyril of Alexandria’s knowledge and use of philosophy varies. By some he is depicted as lacking philosophical depth. For example, G.M. de Durand, who has edited several of Cyril of Alexandria’s texts, is not too positive on the archbishop’s use of philosophical terminology. He calls the variation in meaning of the word ιδιότης in these texts “one sign among others of the fact that, although he is not fully ignorant of the technical vocabulary, Cyril hardly cares to strictly delimit the area of use of these terms”. And in a note on the second dialogue on the Trinity he states:

So, we might as well say that a development of a strongly arid technicalness, borrowed from an elementary textbook on logic, interrupts, between 424d and 431a, an investigation which takes place more on the level of religious realities, brought to bear by the alleged supremacy of the γεννητός.

De Durand apparently regards the philosophical passages in Cyril’s works as alien to the archbishop’s own thinking; he has not fully incorporated them into his theology. A similar assessment is given by Lionel R. Wickham:

Cyril’s Christology, at the level of philosophical explanation, will always seem thin. It lacks the barrage of technical jargon to be developed over the next century . . . Cyril’s innocence of jargon, his simplicity overagainst the sophistications of his opponents and even of his interpreters, is his strength.

Jacques Liébaert is more nuanced in his judgement. In an article on Cyril of Alexandria and ancient culture he concludes that the archbishop’s “erudition is biblical, not profane”. He is an exegete and a theologian, but his knowledge of profane culture is limited. The only work which engages more thoroughly with pagan culture is Contra Julianum, the refutation of Adversus Christianos, which the emperor Julian had written in the year 363. But even about this work Liébaert writes: “Not being a philosopher, at least much less so than Eusebius and especially Origen, it was more difficult for Cyril to tackle Julian’s philosophy and Greek philosophy in general”. Even so, although Cyril has borrowed from earlier Christian works like Clement of Alexandria’s Stromateis and Eusebius of Caesarea’s Praeparatio Evangelica, he has used a more recent version of Plotinus’s Enneads, and he cites works from Porphyry, to which there are no references in his predecessors’ works. Therefore, Cyril must have consulted the original writings himself. Besides, the Alexandrian bishop quotes Hermetic books, while Eusebius does not mention Hermes Trismegistus. Cyril probably borrowed several Hermetic quotations from [pseudo-]Didymus’s De Trinitate, but here again, some of his citations are not to be found in any other work. Liébaert concludes that, if Cyril had these texts at first hand, he must have had a considerable knowledge of Hermetic literature, but he regards it more likely that the archbishop used a florilegium.

Cyril does not always attack philosophy, he also looks for philosophical views that are in line with Scripture in order to support his argument against Julian—tactics not uncommon in apologetic works. According to Liébaert, Cyril can be positive about Platonism, neo-Platonism, Pythagoreanism, and even Hermetism, while he is more critical of Aristotelianism and Stoicism. On the other hand, he can cite the Aristotelian philosopher Alexander of Aphrodisias, who is not
found in Eusebius’s Praeparatio Evangelica. And

the polemics against Arianism have led Cyril to employ sometimes principles of logic and definitions borrowed from Aristotelian dialectic, but in a rather casual way, and undoubtedly under the influence of earlier polemicists (Didymus and the Cappadocians).

Voices that attribute to Cyril a more thorough knowledge of contemporary philosophy, however, are increasing. Robert M. Grant examined the archbishop’s use of non-Christian sources in his treatise Contra Julianum. His findings are in line with those of Liébaert, but his assessment is more positive. It is his conviction that “following leads is characteristic of Cyril’s work as a whole”. He means to say that when Cyril finds references to certain non-Christian authors in writings by Eusebius of Caesarea and pseudo-Didymus, he not only makes use of the quotations by these Christian writers, but he goes back to the original sources and through them finds other writings of the same non-Christian authors, which he also quotes. This holds particularly true for books by Porphyry.

Even more positive about Cyril’s philosophical knowledge is Jean-Marie Labelle. He has browsed the entire extant oeuvre of the Alexandrian archbishop for references to philosophers and comes to the conclusion that especially in the Thesaurus Cyril shows dexterity in handling Aristotelian logic. He discusses a few passages from this work in more detail, and comments that “the subtlety and the accuracy of Cyril’s argumentation should be underlined”, and that the author of such passages “possesses a real philosophical skill and a perfect mastery of Aristotelian analytics”.

Building on the findings of these people, in 1984 Ruth M. Siddals wrote her dissertation, Logic and Christology in Cyril of Alexandria. She investigated how Cyril starts to apply “the tools of logic” in his anti-Arian writings; how he “learns to use” them; how, in his christological writings, he analyses John 1:14 “with great precision in accordance with the rules of logic”; and how, in the course of the Nestorian controversy, “Cyril goes on to specify, with technical skill, the precise ways in which humanity and divinity are seen to be both one and different within the person of Jesus Christ”. According to Siddals, Cyril is well aware that the theologian is dealing with mystery, and that there is a tension between logic and mystery, so that for him, “logic is a tool to be used with flexibility and creativity”. So, here we find a much more positive assessment of Cyril’s knowledge and application of at least the logical tradition in philosophy.

More recently (1994), Marie-Odile Boulnois, in her thorough study of Cyril of Alexandria’s trinitarian doctrine, also discusses the archbishop’s use of philosophical methods and concepts. She traces Cyril’s application of Aristotelian argumentation, especially the syllogism, and investigates in some detail Cyril’s utilization of Aristotle’s categories. In this context she speaks of “the technical mastery which Cyril shows” in several passages that have parallels in pseudo-Basil’s Adversus Eunomium, a mastery which goes beyond that of pseudo-Basil. And she writes that Cyril “not only knows the general rules of Aristotelian logic, but also its subtleties”. With respect to Cyril’s sources, Boulnois thinks that he may have been inspired by Porphyry’s lost commentary on the Categories or by a post-Porphyrian commentary, but she regards it equally probable that Cyril has read Aristotle’s Categories himself.

From these findings it may be concluded that there is a distinct possibility that Cyril of Alexandria was familiar with Aristotelian logic, more than has often been admitted. Therefore, an investigation of the archbishop’s terminology in christology should reckon with possible influences of the logical tradition on the meaning he attached to the terms. For this reason, we will now turn to a discussion of that tradition and to the use Cyril made of it in his trinitarian writings».

* Hans van Loon,
The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria
[Η Δυοφυσιτική Χριστολογία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας],
Supplements to Vigiliae Christianae Texts and Studies of Early Christian Life and Language, Vol. 96,
2009 Brill NV, Leiden, pp./σσ. 62-65.

Νεοπλατωνισμός / Neo-Platonism

NEO-PLATONISM
«The founder of Neo-Platonism is Plotinus (ca.205–270 CE). From their base in Alexandria, the Neo-Platonists came to exert an enormous influence on the intellectual traditions of Rome and, later, Christianity. With his doctrine of the trinity (The One, The Intellect, and The Soul), Plotinus bridges the gap between Plato’s Theory of Forms (the One is the ultimate form equivalent to the Good, the world has reality only because it shares in the Forms) and Christian theology. What Christian scholars took from Plotinus was the idea that the body is essentially unimportant. What matters is the nurturing of the Soul, with the aim of reaching God, the One. Attaining the One was a kind of ecstatic revelation».

[ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
«Ο ιδρυτής του Νεοπλατωνισμού είναι ο Πλωτίνος (περ. 205-270 Κ.Χ.). Με βάση τους την Αλεξάνδρεια, οι Νεοπλατωνιστές κατάφεραν να ασκήσουν τεράστια επίδραση στις διανοησιακές παραδόσεις της Ρώμης και, αργότερα, του Χριστιανισμού. Με το δόγμα του περί τριάδας (Το Ένα, Ο Νους και Η Ψυχή), ο Πλωτίνος γεφύρωσε το χάσμα μεταξύ της Θεωρίας των Μορφών του Πλάτωνα (το Ένα είναι η υπέρτατη μορφή που ισοδυναμεί με το Αγαθό, ο κόσμος υφίσταται μόνο λόγω του ότι συμμετέχει στις Μορφές) και της χριστιανικής θεολογίας. Αυτό που πήραν οι χριστιανοί λόγιοι από τον Πλωτίνο ήταν η ιδέα ότι το σώμα είναι ουσιαστικά ασήμαντο. Αυτό που έχει σημασία είναι η φροντίδα της Ψυχής, αποσκοπώντας στην προσέγγιση του Θεού, του Ενός. Η επίτευξή της ως προς τον Ένα αποτελούσε είδος εκστατικής αποκάλυψης».]

* Stephen Law,
Eyewitness Companions: Philosophy,
Dorling Kindersley Limited, 2007, p./σ. 29.

Βασίλειος Τατάκης: Ο Θεός, το Όνομά του και η φιλοσοφική προσέγγισή τους από τον Δαμασκηνό / Vasileios Tatakis: God, His Name and the philosophical approach by Damascenus

«Ο Θεός, o οποίος αποτελεί τη βάση και την ασφάλεια κάθε γνώσης, καθώς και την αιτία του παντός, είναι ακατάληπτος και άρρητος· μπορεί να συλληφθεί με την πίστη καί όχι με τη λογική έρευνα. Όπως δέ μας μετέδωσε την ουσία του, έτσι δέ μας μετέδωσε και τη γνώση της ουσίας του. Ό,τι κατανοούμε από το Θεό δεν είναι η ουσία του, αλλά κάτι γύρω από την ουσία του, δηλαδή τα κατηγορήματα της ουσίας του, αποφατικά στο μεγαλύτερο μέρος τους. Ο Θεός δεν είναι κανένα από τα όντα, όχι γιατί δεν υπάρχει, αλλά γιατί βρίσκεται πέρα από τα όντα και πληροί το παν. Το ότι ο Θεός βρίσκεται παντού, και ότι εγκέκραται τοις πάσι, μαζί με τη σκέψη ότι αποτελεί όπως και κάθε κτίσμα ουσία, προδίδουν την επίδραση τού ως ένα βαθμό πανθεϊστικού ιδιώματος του Διονυσίου [ενν. Αρεοπαγίτη]. Ο Δαμασκηνός φροντίζει να βελτιώσει τις ίδιες του τις εκφράσεις, λέγοντας ότι ο Θεός, αφού μας ανέσυρε από το μηδέν, δέ μας μετέδωσε ούτε την ουσία του ούτε τη γνώση της ουσίας του, και παρόλο που αποτελεί μια ουσία βρίσκεται πέρα από τα όντα, πέρα κι από αυτό το Είναι. Ο Θεός έχει συγκεντρώσει μέσα του την πληρότητα τού Είναι, ως πέλαγος ουσίας άπειρον και αόριστον· είναι η πηγή τού όντος. Γι' αυτό, το όνομα που καλύτερα ταιριάζει στο Θεό είναι ο Ων ή ο Αγαθός, γιατί για το Θεό δέν μπορούμε να πούμε πρώτα ο Ων και έπειτα ο Αγαθός. Η αγαθότητα του Θεού τίθεται ταυτόχρονα με την ουσία του. Το Είναι και η αγαθότητα ταυτίζονται στο Θεό. Στο σημείο αυτό ο Δαμασκηνός αντλεί τις ιδέες του από τον Πλάτωνα διά μέσου του ψευδό-Διονυσίου, απομακρυνόμενος από την αντίληψη των Πατέρων, κυρίως του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού, ο οποίος θεωρούσε ότι μόνο το Είναι στην πληρότητά του προσιδιάζει στο Θεό. Βέβαια, ο Δαμασκηνός φτάνει στο ίδιο συμπέρασμα, υποστηρίζοντας όμως —και ακολουθεί και σ' αυτό το σημείο τον Πλάτωνα— ότι η θεία θέληση ταυτίζεται προς το αγαθό. Ο Θεός δύναται όλα όσα θέλει, αλλά δέ θέλει όλα όσα δύναται. Η επίδραση αυτή του Πλάτωνος εμπόδισε τη χριστιανική σκέψη να ξεχωρίσει με τρόπο βαθύ και καθαρό τη θρησκευτική από την ηθική άποψη, πράγμα που θα μπορούσε να περιμένει κανείς ύστερα από τους Πατέρες του 4ου και του 5ου αιώνα. Όπως και να είναι, ο Θεός παραμένει κατά τον Δαμασκηνό το μοναδικό ον, που η ουσία του είναι ότι υπάρχει. Αυτή η ταύτιση του Θεού με το Είναι ερμηνεύει το πώς οι χριστιανοί στοχαστές μπορούν να συλλαμβάνουν το Θεό ως όν αναγκαίο και ταυτόχρονα ελεύθερο. Παρόλο που είναι ακατάληπτος, ο Θεός είναι ορατός για όποιον θέλει να τον δει, γιατί βρίσκεται παντού, μέσα σε κάθε πλάσμα, αφού κάθε πλάσμα είναι δεμένο με το Είναι και η ύπαρξή του δεν είναι δυνατή, αν δεν πηγάζει από το Θεό, που είναι το Είναι. Ο τρόπος αυτός του σκέπτεσθαι αντιτίθεται στον τρόπο του Αριστοτέλη, για τον οποίο δεν υπάρχει παρά λογική διαφορά μεταξύ ουσίας και ύπαρξης. Για τον Δαμασκηνό, και γενικότερα για το Χριστιανισμό, υπάρχει άβυσσος μεταξύ των δύο. Καθώς ο Θεός είναι το μοναδικό Είναι, έπεται κατ' ανάγκην ότι όλα τα πλάσματα που κατέχουν το Είναι συνιστούν αποτελέσματά του: Στη ρίζα των όντων είναι βαλμένη η πιο καθολική μορφή που υπάρχει».

* Βασίλειος Τατάκης,
Η Βυζαντινή Φιλοσοφία,
Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα 1977,
σσ. 117, 118.

[biblioasi.gr]

Τατάκης, Βασίλειος· καθηγητής τής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης (Άνδρος 1897 - Αθήνα 1986). Μετά την ολοκλήρωση τών φιλολογικών και φιλοσοφικών σπουδών του στο Πανεπιστήμιο Αθηνών και στην Σορβόνη, δίδαξε σε σχολεία τής Ελλάδας και τής Κύπρου (1922-1945). Ενδιάμεσα, διετέλεσε διευθυντής τού Πειραματικού Σχολείου του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης (1934-1938). Το 1939 αναγορεύθηκε διδάκτορας τής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο τής Θεσσαλονίκης, όπου παρουσίασε διατριβή με τίτλο Διαίρεση - Μερισμός. Ανώτατος εκπαιδευτικός σύμβουλος από το 1945, εξελέγη τακτικός καθηγητής τής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Θεσσαλονίκης το 1958, θέση στην οποία παρέμεινε ώς το 1967. Με το αξιολογότατο ιστορικοφιλοσοφικό έργο του, συνέβαλε σημαντικά στην διερεύνηση τής ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης τών μεσαιωνικών κυρίως, αλλά και τών νεώτερων χρόνων. Επίσης, χάρη στα έργα του Panétius de Rhodes, le fondateur du moyen stoicisme («Παναίτιος ο Ρόδιος, ιδρυτής τού Μέσου Στωικισμού», 1931) και La Philosophie Byzantine («Η βυζαντινή φιλοσοφία», 1η έκδ. 1949. ανατ. 1959, ελλ. μετφρ. 1977). γραμμένα και τα δύο στα Γαλλικά, έγινε ευρύτερα γνωστός και συνέβαλε στην διάδοση τής ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης στο εξωτερικό. Στο συγγραφικό του έργο συγκαταλέγονται φιλοσοφικά δοκίμια (Το πρόβλημα τής αλήθειας, 1933· Η τραγωδία τής γνώσεως, 1933· Παραγωγή-Επαγωγή, 1952 κ.ά.), μεταφράσεις πλατωνικών διαλόγων (Κρίτων, Ευθύφρων, Λάχης, Μένων, Θεαίτητος κ.ά). καθώς και έργων ξένων συγγραφέων [Οι δύο πηγές τής Ηθικής και τής Θρησκείας (Les deux sources de la morale et de la religion, 1932) τού Μπερξόν· To ελληνικό πνεύμα και η σημασία του για μας (The Greek Genius and its Meaning to Us, 1912) τού Λίβινγκστον κ.ά.] και σημαντικά επιστημονικά συγγράμματα, όπως: Θέματα χριστιανικής και βυζαντινής φιλοσοφίας (1952). Φιλοσοφία και Επιστήμη (1961), Λογική (1966), Η συμβολή τής Καππαδοκίας στην χριστιανική σκέψη (1967, ανατ. 1988), Ο Σωκράτης (1970), Η πορεία του ανθρώπου (1973), Γεράσιμος Βλάχος ο Κρης Σκέψη και ελευθερία (1975), Παιδαγωγική (1978), Μελετήματα Ιστορίας τής Φιλοσοφίας (1980) και ο τόμος τής Βασικής Βιβλιοθήκης: Σκούφος - Μηνιάτης - Βούλγαρης - Θεοτόκης (1953). Ο Τατάκης τιμήθηκε από την Ακαδημία Αθηνών με το Αριστείο Ιστορικών και Κοινωνικών Επιστημών (1982).

[Εγυκλοπαίδεια Πάπυρος Larousse Britannica, τόμ. 56] 

Τεκμήρια 

Ιωάννης Φιλόπονος: Φιλοσοφία, θεολογία, αναθεματισμός / John Philoponus: Philosophy, theology, excommunication

Ιωάννης Φιλόπονος / John Philoponus

Ενας νεωτερικός στοχαστής στο τέλος της αρχαιότητας

RICHARD SORABJI (ΕΠΙΜ.)
Ο Φιλόπονος και η απόρριψη της αριστοτελικής επιστήμης
ΜΤΦΡ.: ΧΛΟΗ ΜΠΑΛΛΑ
ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΑΝΑΣΤΑΣΙΑ ΚΑΡΑΣΤΑΘΗ
«ΜΟΡΦΩΤΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΘΝΙΚΗΣ ΤΡΑΠΕΖΗΣ», ΣΕΛ. 503, ευρώ 25

Το αριστοτελικό μοντέλο επιστημονικής περιγραφής και ερμηνείας του κόσμου υπήρξε αναμφίβολα κυρίαρχο στη σκέψη πολλών στοχαστών της Υστερης Αρχαιότητας και του Μεσαίωνα. Οι νεωτερικοί επιστήμονες της Αναγέννησης κατάφεραν να το ανατρέψουν, θέτοντας έτσι τις βάσεις για μια «νέα» επιστήμη. Δεν υπήρξαν ωστόσο ριζικά πρωτοπόροι. Για την ανατροπή των αριστοτελικών θεωριών ο ίδιος ο Γαλιλαίος αντλούσε στοιχεία από το έργο ενός φιλοσόφου αρχαιότερού του κατά περίπου δέκα αιώνες: του Ιωάννη Φιλοπόνου.

Ο χριστιανός Ιωάννης Φιλόπονος γεννήθηκε και έδρασε στην Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου κατά το μεγαλύτερο μέρος του 6ου μεταχριστιανικού αιώνα. Η παιδεία του υπήρξε ωστόσο πρωτίστως «εθνική»· μαθητής του νεοπλατωνικού φιλοσόφου Αμμωνίου του Ερμείου και επιμελητής μέρους του έργου του δασκάλου του, ο Φιλόπονος μελέτησε συστηματικά την πλούσια φιλοσοφική εξηγητική γραμματεία της Υστερης Αρχαιότητας και συνέγραψε αρχικά και ο ίδιος υπομνήματα σε αριστοτελικές πραγματείες. Η διαφοροποίησή του, ωστόσο, από την παραδοσιακή, νεοπλατωνική ερμηνεία του Αριστοτέλη δεν άργησε να εκδηλωθεί.

Η χριστιανική καταγωγή του φαίνεται να υπήρξε το δομικό στοιχείο που απελευθέρωσε τη σκέψη του από μια «ελληνική» ερμηνευτική παράδοση, η οποία αναγνώριζε στα πρόσωπα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη φιλοσοφικές «αυθεντίες» και έθετε -μεταξύ άλλων- το αίτημα της συμφωνίας των δύο φιλοσόφων. Ηδη στο Υπόμνημά του στη Φυσικήν ακρόασιν του Αριστοτέλη, το οποίο συνέθεσε σε ηλικία περίπου τριάντα ετών, ο Φιλόπονος διακήρυξε το ελεύθερο πνεύμα, απευθυνόμενος σ' αυτόν που στοχεύει στην αλήθεια (τω γε προς την αλήθειαν βλέποντι), ενώ παράλληλα προχώρησε σε μια ανοιχτή κριτική των αριστοτελικών θεωριών, δηλώνοντας πως «ούτε έχει να φοβηθεί τίποτε ούτε πρόκειται να προκρίνει την παραδοχή του Αριστοτέλη από την αλήθεια» (μηδέν αιδεσθέντας, μηδέ της αληθείας το του ανδρός υπειλημμένον επίπροσθεν θέντας). Απέρριψε έτσι κατηγορηματικά τις αμφιλεγόμενες αριστοτελικές διδασκαλίες σχετικά με τον τόπο ως πέρας δύο διαστάσεων και σχετικά με την ανυπαρξία του κενού, υποστηρίζοντας πως ο τόπος είναι ένα κενό διάστημα που καταλαμβάνεται από το σώμα του σύμπαντος κόσμου, και διατύπωσε για πρώτη φορά στην ιστορία της επιστήμης τη θεωρία της ορμής προς αντικατάσταση της αριστοτελικής αντιπεριστάσεως. Συγγράφοντας εν συνεχεία το Υπόμνημά του στα Μετεωρολογικά του Αριστοτέλη, ο Φιλόπονος προχώρησε στην απόρριψη του αιθέρα, του αριστοτελικού πέμπτου στοιχείου, που ως μοναδικό συστατικό των ουράνιων σωμάτων εξηγεί την κυκλική κίνησή τους, και πρότεινε πολύ πριν από τον Κοπέρνικο ένα ενιαίο κοσμοείδωλο, χωρίς διάκριση μεταξύ ουράνιας και υποσελήνιας σφαίρας. Η φιλοσοφική πολεμική του Φιλοπόνου πήρε τη μορφή αυτόνομων πραγματειών με έργα χριστιανικού πλέον προσανατολισμού, όπως το Περί αϊδιότητος κόσμου κατά Πρόκλου και το Περί αϊδιότητος κόσμου κατά Αριστοτέλους, στα οποία οι «αυθεντίες» του Αριστοτέλη και του «πλατωνικού διαδόχου» Πρόκλου τίθενται εν αμφιβόλω, μεταξύ άλλων, μέσω της παράθεσης και της ερμηνείας χωρίων από τον πλατωνικό Τίμαιο. Αφού ολοκλήρωσε το φιλοσοφικό του έργο, ο Φιλόπονος επιδόθηκε στη συγγραφή θεολογικών πραγματειών, οι οποίες οδήγησαν στην καταδίκη του για τριθεϊσμό και μονοφυσιτισμό από την αντιμονοθελητική σύνοδο της Κωνσταντινούπολης το 680, δηλαδή περίπου εκατό χρόνια μετά τον θάνατό του. Ο αναθεματισμός αυτός συνετέλεσε αναμφίβολα στη λήθη του έργου του κατά τον χριστιανικό μεσαίωνα. Ο Φιλόπονος μελετήθηκε ωστόσο από τους Αραβες φιλοσόφους και μερικές από τις ιδέες του έγιναν γνωστές στη χριστιανική Δύση μέσω μεταφράσεων από τα αραβικά στα λατινικά.

Η σφοδρή επίθεση του Φιλοπόνου στην παραδοσιακή αριστοτελική επιστήμη της εποχής του καθώς και η επίδραση που άσκησε στην επιστήμη της Αναγέννησης αποτελούν το κέντρο βάρους μιας σειράς μελετημάτων έγκριτων ιστορικών της Φιλοσοφίας και των επιστημών, τα οποία συγκέντρωσε και εξέδωσε στα αγγλικά ο ομότιμος σήμερα καθηγητής Φιλοσοφίας στο Λονδίνο Richard Sorabji, γνωστός για την πολύπλευρη συμβολή του στη μελέτη της αριστοτελικής παράδοσης (μεταξύ άλλων, ιδρυτής της μεγαλόπνοης σειράς «The Ancient Commentators on Aristotle», η οποία περιλαμβάνει αγγλικές μεταφράσεις χιλιάδων σελίδων υπομνημάτων στον Αριστοτέλη). Την προβληματική του βιβλίου συμπληρώνει ένα μελέτημα για τον Φιλόπονο ως χριστιανό θεολόγο (Η. Chadwick), καθώς και μια σπουδαία συμβολή από τον Philippe Hoffmann για την πολεμική που άσκησε στον Φιλόπονο ο σύγχρονός του «εθνικός» Σιμπλικίος, στην οποία αναδεικνύονται με γλαφυρό τρόπο οι εντάσεις και οι πνευματικές ζυμώσεις μιας εποχής κατά την οποία «εθνικοί» και χριστιανοί καλούνταν να συνυπάρξουν.

Είκοσι χρόνια μετά την πρώτη δημοσίευση, το βιβλίο του R. Sorabji παρουσιάζεται στο ελληνικό κοινό σε μια εξαιρετική μετάφραση από τη Χλόη Μπάλλα (καλό θα ήταν, ωστόσο, οι ελληνικοί τίτλοι των υπομνημάτων να είχαν αποδοθεί με βάση το ελληνικό πρωτότυπο και όχι από τα λατινικά). Κατά το διάστημα αυτό ποικίλες συμβολές έχουν προστεθεί στην περί Φιλοπόνου έρευνα, το βιβλίο του R. Sorabji παραμένει εν τούτοις η μοναδική μέχρι σήμερα συναγωγή μελετημάτων που επιχειρεί να καλύψει με συστηματικό τρόπο την ευρεία (σε όγκο και σε θέματα) συγγραφική παραγωγή του Φιλοπόνου. Με την άρτια έκδοσή του (στην οποία προστίθεται ένα επίμετρο με τις «νεωτερικές» παρεκβάσεις Περί τόπου και Περί κενού από το Υπόμνημα του Φιλοπόνου στην Φυσικήν ακρόασιν) το ΜΙΕΤ δίνει στο αναγνωστικό κοινό την ευκαιρία να γνωρίσει έναν ριζοσπαστικό φιλόσοφο της Αρχαιότητας.

* Παντελής Γκολίτσης,
«Φιλοσοφία:  Ιωάννης Φιλόπονος»,
Ελευθεροτυπία, 13 Μαρτίου 2007.

Συνεισφέρει ο Φίλωνας στην κατανόηση του πρώιμου Χριστιανισμού; Does Philo help explain Early Christianity?

«If the question concerns Philo’s usefulness in helping us to see more clearly the New Testament writings and earliest Christianity in the first-century religious and cultural environment, and more specifically in the context of second-temple Jewish traditions, then the answer is an unhesitating “yes”. [...] If, however, the question has to do with aetiology, that is, whether in Philo’s writings we find the impetus, derivation, or causes for important features of earliest Christianity, then I think the correct judgement must be negative».

[«Αν το ερώτημα αφορά στη χρησιμότητα του Φίλωνα για την υποβοήθησή μας ώστε να δούμε καθαρότερα τα συγγράμματα της Καινής Διαθήκης και τον πρωιμότερο Χριστιανισμό μέσα στο θρησκευτικό και πολιτισμικό περιβάλλον του πρώτου αιώνα, και πιο ειδικά μέσα στη συνάφεια των ιουδαϊκών παραδόσεων του δεύτερου ναού, τότε η απάντηση είναι ένα απερίφραστο "ναι". [...] Αν, όμως, το ερώτημα έχει να κάνει με την αιτιολογία, δηλαδή, αν στα συγγράμματα του Φίλωνα εντοπίζουμε την ώθηση, την προέλευση, ή τις αιτίες σημαντικών χαρακτηριστικών τού πρωιμότερου Χριστιανισμού, τότε νομίζω ότι η ορθή απόκριση θα πρέπει να είναι αρνητική».]

* Larry W. Hurtado,
Does Philo Help Explain Early Christianity?,
[Συνεισφέρει ο Φίλωνας στην Κατανόηση του Πρώιμου Χριστιανισμού;]
Tübingen: Mohr Siebeck, 2004. [Αγγλικά, DOC]

Ιουδαϊσμός & ελληνισμός:η χριστιανική σύγκρασή τους

«Ο Φίλωνας αντλεί από τους Πυθαγόρειους, τον Αριστοτέλη, τους Σκεπτικιστές και τους Στωϊκούς και δημιουργεί ένα δεσμό μεταξύ Ιουδαϊσμού και Ελληνισμού. Συνδέει επίσης Ιουδαϊσμό και Χριστιανισμό. Έχει επιδράσει στον Ιουστίνο και στους μεγάλους χριστιανούς της Αλεξάνδρειας, Ωριγένη και Κλήμεντα, καθώς και στον άγιο Αμβρόσιο Μεδιολάνων. Το σημαντικό είναι στη θεολογία του ότι μεταφράζει την Παλαιά Διαθήκη με τους όρους της ελληνικής φιλοσοφίας. Οι όροι «πνεύμα», «απόρροια», «υετοί», «σπέρματα», «λόγος» είναι ισοδύναμοι, γιατί όλοι αυτοί εξυπονοούν γι’ αυτόν ελληνική φιλοσοφία, μας ενημερώνει ο Μητροπολίτης Μεθόδιος Φούγιας (μνημονευθέν έργο του, σελ. 143-144).

Ο σκοπός της χριστιανικής φιλοσοφούσας διανόησης ήταν η σύνθεση Ελληνισμού – Χριστιανισμού επί τη αποδείξει των αληθειών της χριστιανικής αποκάλυψης. Για το σκοπό αυτό επιστρατεύθηκαν σπουδαίοι Απολογητές του Χριστιανισμού με σπουδές στα εθνικά κέντρα της εποχής και απόφοιτοι φιλοσοφικών σχολών. Οι απολογητές αντλούν τα επιχειρήματά τους από τη Στωική φιλοσοφία, τους Επικούρειους, το Νεοπλατωνισμό και τους Κυνικούς. Βγαίνουν δε σε διάλογο με τον εθνικό κόσμο υπερασπιζόμενοι τη νέα θρησκεία με τη βοήθεια των Ελλήνων φιλοσόφων, των οποίων όχι ολίγες αντιλήψεις αναγνωρίζουν ότι προέρχονται με τη μεσολάβηση του Πνεύματος Θεού από το χώρο της όντως αλήθειας».

* Μιχαήλ Χούλης,
«Η σύγκραση Ιουδαϊσμού, Ελληνισμού και Χριστιανισμού
ως μοναδικό και ανεπανάληπτο κριτήριο αυθεντικής ερμηνείας
του νοήματος της Ιστορίας». *