Priscillian's execution by beheading, the Manichaeism accusation, & 4th cent. orthodoxy imposition /Η εκτέλεση δι' αποκεφαλισμού του Πρισκιλλιανού, ο λίβελος του Μανιχαϊσμού & η επιβολή της ορθοδοξίας τον 4ο αιώνα

* Samuel N. Lieu,

Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China,
[Ο Μανιχαϊσμός στην Ύστερη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και τη Μεσαιωνική Κίνα]
Mohr Siebeck 1992,
pp./σσ. 148-150.

Αμβροσίου Μεδιολάνων, Περί του Παραδείσου /Ambrose, On Paradise

* Αμβροσίου Μεδιολάνων,
Περί του Παραδείσου, μετάφρ. Χρ. Βασιλειάδης /

Ambrose,
On Paradise, transl. J. Savage,

[Ελληνικά-English, PDF]

Oecumenius of Trikka (mid 10th cent.)did not have in his NT text the Johannine Comma / Ο Οικουμένιος Τρίκκης (μέσα 10ου αι.) δεν είχε κείμενο της ΚΔ με το Ιωάννειο Κόμμα

* Οικουμενίου / Oecumenius,
Εξηγήσεις παλαιαί και λίαν ωφέλιμοι βραχυλογίαν τε και σαφήνειαν του λόγου έχουσαι θαυμαστήν, εκ διαφόρων των αγίων πατέρων υπομνημάτων υπό Οικουμενίου και Αρέθα συλλεχθείσαι εις τας ταις Νέας Διαθήκης /
Expositiones antiquae ac ualde utiles breuitatem una cum perspicuitate habentes mirabilem, ex diuersis Sanctorum Patrum commentariis ab Oecumenio & Aretha collectae in hosce Noui Testamenti tractatus,
apud Stephanum & fratres Sabios,
Veronae, 1532,
p./σ. 211.

[Ελληνικά/Greek, PDF]

The accusation of stepping on the holy cross: A medieval Christian invention /Ο λίβελος της καταπάτησης του ιερού σταυρού: Ένα μεσαιωνικό χριστιανικό εφεύρημα

Francesco Maria Guazzo,
Compendium maleficarum,
ex quo nefandissima in genus humanum opera venefica,
ac ad illa vitanda remedia conspiciuntur,
ex Collegij Ambrosiani typographia (Milán), 1626,
p./σ. 34.
[Latin/Λατινικά, PDF]

Testimonium Flavianum, Testimonium Slavianum&S. Agourides / Σ. Αγουρίδης

Testimonium Flavianum:

63 [Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ἰησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή: ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο: ὁ χριστὸς οὗτος ἦν.

64 καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ᾽ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες: ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων. εἰς ἔτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.]


63 [«Εκείνη την περίοδο περίπου, έζησε ο Ιησούς, ο σοφός άνθρωπος, αν βέβαια μπορεί κανείς να τον αποκαλέσει άνθρωπο. Ήταν εκείνος που έκανε απίστευτα πράγματα και ήταν ο δάσκαλος ανθρώπων που δέχονται την αλήθεια ευχαρίστως. Προσέλκυσε πολλούς Ιουδαίους αλλά και πολλούς Εθνικούς. Ήταν ο Χριστός.

64 Όταν ο Πιλάτος, έπειτα από πρόταση που του έκαναν οι επιφανέστεροι ανάμεσά μας, τον καταδίκασε να σταυρωθεί, εκείνοι που από την αρχή τον αγάπησαν δεν έπαψαν να τον αγαπούν. Διότι εμφανίστηκε σε αυτούς την τρίτη ημέρα πάλι ζωντανός, όπως οι προφήτες του Θεού το είχαν προφητεύσει μαζί με πολλά άλλα θαυμαστά πράγματα για αυτόν. Και μέχρι σήμερα η φυλή των Χριστιανών, όπως ονομάστηκαν από αυτόν, δεν έχει εκλείψει».]


63 [Now there was about this time Jesus, a wise man, if it be lawful to call him a man; for he was a doer of wonderful works, a teacher of such men as receive the truth with pleasure. He drew over to him both many of the Jews and many of the Gentiles. He was [the] Christ.

64 And when Pilate, at the suggestion of the principal men amongst us, had condemned him to the cross, those that loved him at the first did not forsake him; for he appeared to them alive again the third day; as the divine prophets had foretold these and ten thousand other wonderful things concerning him. And the tribe of Christians, so named from him, are not extinct at this day.]

—Flavius Josephus / Φλάβιος Ιώσηπος,

The Judean Antiquities / Ιουδαϊκές Αρχαιότητες 18.3.3 §63-64. *

Ελλ. μετάφρ. w12 15/3 σ. 29.
Engl. transl. by William Whiston.

~ - ~ - ~ - ~ - ~ - ~ - ~ - ~ - ~ - ~ - ~ - ~ - ~ - ~ -

Slavonic addition / Σλαβονική προσθήκη
Testimonium Slavianum:

At that time there appeared a man, if it is proper to call him a man, whose nature and form were human but whose appearance was more than human and whose deeds were divine. And he worked wonderful and powerful miracles. Therefore it is impossible for me to call him a man. Then again, in view of his common nature, I shall not call him an angel [either].

And everything, whatever he did, he did by some unseen power, by word and command. Some said of him: Our first lawgiver has risen from the dead and has been demonstrating many cures and skills. Others thought that he was sent from God. But he was in much opposed to the law and did not observe the sabbath according to the ancestral customs, yet did nothing dirty, unclean, nor with use of hands, but worked everything by word only. And many of the people followed and listened to his teachings.

And many souls were aroused, thinking that by him the Jewish tribes would free themselves from the hands of the Romans. But it was his habit rather to remain in front of the city on the Mount of Olives; and there he also [freely] gave cures to people. And there 150 servants and a multitude of people joined him, seeing his power, how by word he did everything he wished. They bade him enter the city, kill the Roman troops and Pilate, and reign over these. But he did not care [to do so].

Later, when news of this came to the Jewish leaders, they assembled to the chief priests and said: We are powerless and [too] weak to oppose the Romans, like a slackened bow. Let us go and inform Pilate what we have heard, and we shall be free of anxiety; if at some time he shall hear [of this] from others, we shall be deprived of property, ourselves slaughtered, and [our] children exiled. And they went and informed Pilate. And he sent and killed many of the people and brought in that wonderworker. After inquiring about him Pilate understood that he was a doer of good, not of evil, [and] not a rebel, nor one desirous of kingship; and he released him. For he had cured his wife, who was dying.

And he went to the usual places and performed his usual deeds. And again, as more people gathered around him, he became renowned for his works more than all [others]. Again the lawyers were struck with envy against him. And they gave 30 talents to Pilate that they should kill him. And he took [it] and gave them liberty to carry out their wishes themselves. And they sought out a suitable time to kill him. For they had given Pilate 30 talents earlier, that he should give Jesus up to them. And they crucified him against the ancestral law, and they greatly reviled him.

—psJosephus / ψΙώσηπος,

Jewish War / Ιουδαϊκός Πόλεμος 2.9.3b-f §174

Source / Πηγή: Henry & Katherine Leeming,
Josephus' Jewish war and its Slavonic version,
Brill, 2003, p./σ. 261.

Σάββας Χρ. Αγουρίδης,
Το πρόβλημα των προσθηκών της σλαυονικής μεταφράσεως του Ιουδαϊκού πολέμου του Ιωσήπου και η εν αυταίς περί του Βαπτιστού και του Ιησού Χριστού μαρτυρία,
Εν Αθήναις, 1954, Διδακτορική διατριβή,
σσ. 52, 53.

See also: / Βλέπε επίσης:

* textexcavation.com, Josephus on the career and execution of Jesus.

* Wikipedia, "Josephus on Jesus", "Authenticity of the Testimonium Flavianum".

The Johannine ‘I am’ sayings & Yahweh /Τα ιωάννεια "Ἐγώ εἰμι" λόγια & ο Γιαχβέ

Williams goes far beyond the treatments of Jewish texts in previous studies, analyzing also their developed interpretations within Judaism. As a result, the predominant Hebrew scripture rendering of Yahweh’s ánî hû pronouncements should be ‘I am he’ rather than ‘I am’. In showing the extensive ways in which Yahweh’s assurances of provision for Israel are associated with his self declarations, Williams argues that the I-am sayings in Mark and in John are connected not to the theophany of Yahweh before Moses and the burning bush (Exod. 3.14), but with Yahweh’s assurances of guidance and provision for Israel elsewhere. The significance of Williams’ contribution is that it clarifies the prevalent I-am claims of Yahweh in scripture, connecting the saving action of Yahweh—rather than his divine being—with Jesus’ I-am sayings in John.

* Paul N. Anderson,

"The Origin and Development of the Johannine Egō Eimi Sayings in Cognitive-Critical Perspective",
["Η Προέλευση και η Εξέλιξη των Ιωάννειων Εγώ Ειμι Λογίων από Γνωσιοκριτικής Έποψης"]

Journal for the Study of the Historical Jesus 9 (2011),
Brill,

p./σ. 162 (139–206).

F. J. A. Hort & the Byzantine NT text /Ο Χορτ και το βυζαντινό κείμενο της ΚΔ

B. F. Westcott & F. J. A. Hort,
The Greek New Testament, *
Hendrickson Publishers 2007,
p./σ. xv.
[Ελληνικά-Αγγλικά/Greek-English, PDF]

Incidentally, in a letter penned by Hort in 1851 when he was only twenty-three years of age, he provided a forecast of the future by referring to the "villainous" and "vile" textus receptus "leaning entirely on late MSS; it is a blessing there are such early ones." Just two years later, after Westcott and he had planned their [i.e. NT] edition, Hort wrote, "Our object is to supply . . . a portable Gk. Test[ament], which shall not be disfigured with Byzantine corruptions."

Παρεμπιπτόντως,  σε ένα γράμμα που έγραψε ο Χορτ το 1851 όταν ήταν μόλις είκοσι τριών ετών, έκανε μια πρόβλεψη για το μέλλον αναφερόμενος στο «απαίσιο» και «αισχρό» παραδεδεγμένο κείμενο «το οποίο στηρίζεται αποκλειστικά σε μεταγενέστερα χειρόγραφα· αποτελεί ευλογία που υπάρχουν τόσο αρχαία χειρόγραφα». Μόλις δύο χρόνια αργότερα, αφού σχεδίασαν μαζί με τον Γουέστκοτ τη δική τους έκδοση [ενν. της ΚΔ], o Χορτ έγραψε ότι «ο στόχος μας είναι να προσφέρουμε . . . μια εύχρηστη Ελληνική Διαθήκη, η οποία δεν θα είναι παραμορφωμένη από τις βυζαντινές αλλοιώσεις».

Religion in Russia after the revolution of 1917 /Η θρησκεία στη Ρωσία μετά την επανάσταση του 1917

Religion, as a community of faith, is able to forge boundaries of selective inclusion and of exclusion. In the examined case of the Russian Orthodox Church (ROC), this was reflected in the Church’s efforts to discredit Western spiritual values and its way of life as „immoral”. In the context of Russia one has to also underline, in addition to its inherited Eastern Church’s hostility to Rome and the West, the consequences of Russia’s isolation from Renaissance and Reformation. Thus, on the top of the modernization barriers separating Russia from the West, it may also be necessary to consider the historical borders.

A unique characteristic of Russian Orthodoxy is that after the 1917 Bolshevik revolution in Russia its theological, sacramental, and ecclesiastical development was frozen, resulting in a long spiritual and intellectual hibernation. While the religious denominations in the West were embracing the ideas of individual liberty and human rights, and while Catholicism was absorbing the consequences of the Second Vatican Council, the Moscow Metropolitanate was working hand in hand with the Soviet Politburo and KGB, both domestically and internationally. [...]

Orthodox Church had and continues to have a key influence on the nature of political development in Russia. It contradicts the volume of research claiming that Eastern Orthodoxy is favoring democratic development, pointing out to its failure to examine the Church as a social rational actor, instead of a philosophical concept. Cherry-picking specific points or events in time and claiming they prove the democratic character of ROC is a sure recipe for analytic errors. This static method is replaced in the current study by a dynamic approach, which examines the historical interaction between state and church over time, the effects it generated, and the interests behind the actions of the two actors in post-Soviet Russia.

[...] This initial separation in the West, followed by later separations inside Catholic Church itself, created a number of powerful actors, who through competition generated profound social transformations. Building on the literature on democratization and agent based modeling research  on cultural diffusion it claimed that independent and competing actors are able to generate and sustain multiple loyalties and pluralism. This was not the case in Russia, where Church and State merged into a single power center, failing to generate social transformations in the society similar the West.

The historical legacy of the Orthodox Church affected its institutional structure, its modus operandi, and most importantly, the worldviews of its top prelates. Formal modeling research of cultural behavior seems to confirm the claim that cognitive constraints and institutional precedents are a better explanation of community behavior, be it cultural-religious or political. It shows that institutions will often follow a sub-optimal behavior, choosing strategies that performed well in the past, even though they occurred under differing conditions. Thus, after the collapse of USSR, ROC did not choose a path of independence from the State, as it did not possess an institutional memory and knowledge of such a choice having been successful in the past.

* András Mátá-Tóth & Cosima Rughinis,
Spaces and Borders: Current Research on Religion in Central and Eastern Europe (Religion and Society),
De Gruyter  2011,
pp./σσ. 104, 115.

P. Boumis on Acts 20:28: Whose blood? /Ο Π. Μπούμης περί του Πρα 20:28: Τίνος το αίμα;

Προσέχετε ἑαυτοῖς καὶ παντὶ τῷ ποιμνίῳ,
ἐν ᾧ ὑμᾶς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἔθετο ἐπισκόπους
ποιμαίνειν τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ,
ἣν περιεποιήσατο διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου.
(Πράξεις 20:28, NA27)

Προσέχετε τους εαυτούς σας και όλο το ποίμνιο,
μέσα στο οποίο το άγιο πνεύμα σάς διόρισε επισκόπους,
για να ποιμαίνετε την εκκλησία του Θεού
την οποία αγόρασε με το αίμα του ίδιου του Γιου του.
(Πράξεις 20:28, ΜΝΚ)

Προσέχετε, λοιπόν, τον εαυτό σας και όλο το ποίμνιο,
στο οποίο το Πνεύμα το Άγιο σας έθεσε επισκόπους
για να ποιμαίνετε την εκκλησία του Κυρίου και Θεού,
που την έκανε δική του με το αίμα του.
(Πράξεις 20:28, ΜΠΚ)

Πρό καιροῦ ἐντυπωσιάστηκα ἀπό τόν τίτλο ἑνός θεολογικοῦ ἄρθρου, πού εἶχε ὡς ἑξῆς: «Τό αἷμα τοῦ Θεοῦ», ἀντί τοῦ γνωστοῦ «Τό αἷμα τοῦ Χριστοῦ». Τουλάχιστον μοῦ «χτύπησε» ὡς ἀσυνήθιστη καί (παρά)ξενη ἔκφραση, ὅπως θά γινόταν καί ὅταν κάποιος ἔλεγε «ἡ σάρκα τοῦ Θεοῦ» ἤ «Θεός ἀνέστη ἐκ νεκρῶν», ἀντί γιά τό ὀρθό «Χριστός ἀνέστη ἐκ νεκρῶν».

Προβλέποντας, προφανῶς, ὁ ἀγαπητός ἀρθρογράφος αὐτήν τήν ἔκπληξη-ἀντίδραση τοῦ ἁπλοῦ ἀναγνώστη, στό ἴδιο ἄρθρο σπεύδει καί γράφει, γιά νά αἰτιολογήσει τή φράση: «Ἡ φράση "τό αἷμα τοῦ Θεοῦ" ἠχεῖ παραδόξως στίς ἀκοές, διότι παρουσιάζει τό Θεό ὡς ἔχοντα αἷμα. Ἀλλ᾽ ἔχει ὁ Θεός αἷμα; (ρωτάει). Ναί, ἔχει! (ἀπαντάει). Κατά τό Πράξ. κ´ 28 "ὁ Κύριος καί Θεός περιεποιήσατο τήν Ἐκκλησίαν διά τοῦ ἰδίου αἵματος". Ὁ Κύριος καί Θεός ἀπέκτησε τήν Ἐκκλησία μέ τό ἰδικό του αἷμα. Ἀλλά πῶς ὁ Κύριος καί Θεός ἔχει αἷμα; (ρωτάει πάλι). Ὡς ἄνθρωπος (ἀπαντάει). Ἀφοῦ ὁ Κύριος καί Θεός ἔγινεν ἄνθρωπος ἔχει σῶμα καί αἷμα. Αὐτό δέ τό αἷμα ὡς αἷμα Θεανθρώπου ἔχει ἄπειρη δύναμη καί ἀξία».

Ὡστόσο αὐτές οἱ διατυπώσεις δημιουργοῦν μᾶλλον κάποια σύγχυση στόν ἀναγνώστη παρά τόν βοηθοῦν στήν ἑρμηνεία καί τήν ὀρθή κατανόηση τῶν πιστευομένων καί λεγομένων.

Ἐν πάσῃ περιπτώσει ἐμεῖς ἀναγκαστήκαμε, γιά νά διαλύσουμε κάπως τήν ἀπορία μας καί νά ἱκανοποιήσουμε τήν περιέργειά μας, νά καταφύγουμε στό δάσκαλό μας, ἀείμνηστο Καθηγητή Παναγιώτη Τρεμπέλα, καί μάλιστα στό σχετικό Ὑπόμνημά του ὡς ἕνα «Σταθμό Πρώτων Βοηθειῶν», γιά νά ἐλέγξουμε τό κείμενο τῆς Ἁγίας Γραφῆς καί τά σχετικά σχόλια. Ἔχει, λοιπόν, ἐκεῖ τό κείμενο: «Προσέχετε οὖν ἑαυτοῖς καί παντί τῷ ποιμνίῳ ἐν ᾧ ὑμᾶς τό Πνεῦμα τό Ἅγιον ἔθετο ἐπισκόπους, ποιμαίνειν τήν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ, ἥν περιεποιήσατο διά τοῦ ἰδίου αἵματος»[1].

Τό ἴδιο κείμενο ἔχει καί ἡ ἐπίσημη ἔκδοση τῆς Ἁγίας Γραφῆς τῆς «Ἀποστολικῆς Διακονίας» τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος[2], χωρίς δηλαδή τό «τοῦ Κυρίου», ὅπως δέχεται ὁ ἀρθρογράφος μας, «ὁ Κύριος καί Θεός».

Ἴσως, γιά νά κατοχυρώσει ὁ Π. Τρεμπέλας τήν προτίμησή του αὐτή στήν παράθεση μόνο «τοῦ Θεοῦ», δηλ. «τήν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ» χωρίς τό «τοῦ Κυρίου», συμμεριζόμενος (;) καί τήν ἄποψη τοῦ J. A. Bengel, γράφει: «Ὁ Παῦλος συχνάκις χρησιμοποιεῖ τήν ὀνομασίαν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ ἐν ταῖς ἐπιστολαῖς πρός Θεσσαλ., Κορ., Γαλ., Τιμόθεον, οὐδέποτε δέ τήν ὀνομασίαν ἐκκλησίαν τοῦ Κυρίου, ἀλλ᾽ οὔτε καί τήν φράσιν τοῦ Κυρίου καί Θεοῦ, μετά παρεμβολῆς δηλαδή τοῦ καί μεταξύ. Μένει λοιπόν ἡ γραφή ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ»[3]. Πράγματι ἡ ἔκφραση αὐτή «ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ» φαίνεται ὅτι ἦταν πολύ προσφιλής στόν Ἀπόστολο Παῦλο. Πρβλ. τά χωρία Αʹ Κορ. 10, 32· 11,22· 15,9, Γαλ. 1,13, Αʹ Τιμ. 3,15 κ.ἄ.

Ἀλλ' ἐνῶ γράφει τά ἀνωτέρω ὁ Π. Τρεμπέλας στό Ὑπόμνημά του, ἀντιθέτως στό κείμενο, πού παραθέτει στή «Σύντομη ἑρμηνεία» τῆς Καινῆς Διαθήκης ἔχει τήν ἔκφραση «τήν Ἐκκλησίαν τοῦ Κυρίου καί Θεοῦ»[4]. Σημειωθήτω ὅτι τό ἴδιο πράττει καί ὁ Ἰωάννης Κολιτσάρας στή νεότερη ἔκδοση τῆς «Ζωῆς» Ἡ Καινή Διαθήκη, Κείμενον Ἑρμηνευτική ἀπόδοσις[5]. Τό ἴδιο πράττουν καί ἄλλοι[6].

Ἴσως ἀναγκάστηκε καί ὁ Π. Τρεμπέλας καί (οἱ) ἄλλοι ἑρμηνευτές νά καταφύγουν στήν προσθήκη αὐτή «τοῦ Κυρίου καί Θεοῦ» καί νά μή ἀφήσουν μόνο του τό «τοῦ Θεοῦ», γιά νά ἀποφύγουν ἐνδεχόμενο σκανδαλισμό τῶν ἁπλῶν πιστῶν. Γιατί πράγματι ἡ διαφορά αὐτή μεταξύ τοῦ «Ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ» καί «Ἐκκλησίαν τοῦ Κυρίου καί Θεοῦ», ἐπειδή πρόκειται γιά λεπτά δογματικά ζητήματα, δέν εἶναι χωρίς σημασία. Ὅταν ποῦμε «τοῦ Κυρίου καί Θεοῦ» τό βάρος πέφτει στό Κυρίου, μέ τό ὁποῖο κάλλιστα ἐννοοῦμε τόν Κύριο Ἰησοῦ Χριστό, ὁ ὁποῖος ἦταν καί Θεός. Ἐνῶ ὅταν θά ποῦμε «τοῦ Θεοῦ» μόνο του, ὁ νοῦς μας φυσικά πηγαίνει στό Θεό Πατέρα ἤ ἔστω στόν Τριαδικό Θεό· καί ὅτι ὁ Θεός Αὐτός «περιεποιήσατο τήν Ἐκκλησίαν διά τοῦ ἰδίου (;) αἵματός Του».

Πάντως οἱ διαφορές αὐτές μέ ἐντυπωσίασαν καί «παρώξυναν» ἀκόμη περισσότερο καί ἡ ἔκπληξη καί ἡ ἀπορία μου μεγάλωσαν, ὅπως καί ἡ περιέργειά μου. Ἐν πάσῃ περιπτώσει αὐτά στάθηκαν ἱκανά νά μέ ἀναγκάσουν νά προσφύγω στίς κριτικές ἐκδόσεις τῶν Eb. καί Er. Nestle[7], Kurt Aland[8] κ.ἄ., ὅπως καί στήν κοινή αὐτῶν ἔκδοση Nestle Aland[9].

Ἐκεῖ τά πράγματα ἐμφανίζονται ἤ καθίστανται ἀκόμη πιό περίπλοκα, γιατί ἔχουμε πολλές γραφές καί ἐκδοχές. Πιό συγκεκριμένα τό apparatus criticus:

G. C. Knapp, Novum Testamentum Graece (1824),
Sylloge conjecturar.
"Primitively perhaps it was thus written:
'the church, which he [God, v. 27]
purchased with the blood
of his own [namely, Son].' Rom. 8:3, 32."

1) Στήν ἔκδοση τῶν E. E. Nestle ἔχει καί τίς ἑξῆς παραλλαγές: (Τήν Ἐκκλησίαν): α) τοῦ Κυρίου,… β) τοῦ Κυρίου καί Θεοῦ,… γ) ἥν περιεποιήσατο ἑαυτῷ,… δ) (διά) τοῦ ἰδίου αἵματος,… ε) (διά) τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου υἱοῦ (Knapp).

2) Ὁ K. Aland κ.ἄ. ἔχουν: (Τήν Ἐκκλησίαν): α) τοῦ Θεοῦ, β) τοῦ Κυρίου, γ) τοῦ Κυρίου καί Θεοῦ, δ) τοῦ Κυρίου τοῦ Θεοῦ, ε) τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ, στ) τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ζ) τοῦ Χριστοῦ, η) (διά) τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου, θ) τοῦ ἰδίου αἵματος.

3) Οἱ Nestle Aland ἔχουν: (Τήν Ἐκκλησίαν): α) τοῦ Κυρίου, β) τοῦ Κυρίου καί (τοῦ) Θεοῦ, γ) περιεποιήσατο ἑαυτῷ, δ) (διά) τοῦ ἰδίου αἵματος αὐτοῦ, ε) τοῦ αἵματος αὐτοῦ, στ) τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου υἱοῦ (Knapp).

Ἀλλά τόσο ἡ ἔκδοση τῶν Nestle ὅσο καί ὁ Aland, ὅπως καί ἡ κοινή ἔκδοσή τους, καταλήγουν στήν ἔκφραση «προσέχετε ἑαυτοῖς καί παντί τῷ ποιμνίῳ, ἐν ᾧ ὑμᾶς τό πνεῦμα τό ἅγιον ἔθετο ἐπισκόπους, ποιμαίνειν τήν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ, ἥν περιεποιήσατο διά τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου». Αὐτήν υἱοθετοῦν καί αὐτήν παραθέτουν στό κυρίως κείμενο ὡς τήν πιό μαρτυρημένη καί αὐθεντική γραφή καί ὡς πρός τή φράση «τήν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ» καί ὡς πρός τή φράση «διά τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου».

Κατόπιν τούτου καί ἐμεῖς, βασιζόμενοι καί σ' ὅλα τά ἀνωτέρω στοιχεῖα, νομίζουμε ὅτι, ἐφ' ὅσον θά υἱοθετήσουμε τή γραφή «τήν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ» (καί ὄχι «τήν Ἐκκλησίαν τοῦ Κυρίου καί Θεοῦ»), ὀρθότερο εἶναι νά υἱοθετήσουμε καί τό «περιεποιήσατο διά τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου», ὅπως ἔχουν καί τά περισσότερα χειρόγραφα (καί ὄχι «διά τοῦ ἰδίου αἵματος»). Ἄλλωστε ὅτι ἡ γραφή «διά τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου» εἶναι πιό αὐθεντική ἀπό τήν ἄλλη «διά τοῦ ἰδίου αἵματος» στηρίζεται καί στό νόμο ἀρχή τῆς παλαιογραφίας, πού λέει ὅτι ἡ πιό δύσκολη καί σπάνια γραφή εἶναι καί ἡ πιό αὐθεντική, ἤ μᾶλλον ἡ προτιμότερη[10]. Αὐτά θά διαπιστώσουμε καί πιό κάτω.

Ἀλλά τότε ποιά εἶναι ἡ ὀρθή ἑρμηνεία τῆς περικοπῆς; Γιά νά ἐννοεῖ ὅτι ὁ Θεός «περιεποιήσατο» τήν Ἐκκλησίαν διά τοῦ ἰδικοῦ Του αἵματος, δηλ. διά τοῦ αἵματός Του, εἶναι μᾶλλον ἀδύνατον. Αὐτό δέν μποροῦσαν νά δεχθοῦν καί οἱ Πατέρες καί ἄλλοι ἐκκλησιαστικοί συγγραφεῖς καί γι' αὐτό σέ πολλές παραθέσεις τοῦ χωρίου ἤ σέ ἑρμηνεῖες τους προσθέτουν πρό τοῦ Θεοῦ («τήν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ») τό «τοῦ Κυρίου», ὥστε νά ἐν νοεῖται τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ ὁποῖος ἦταν βεβαίως καί Θεός. Αὐτή ὅμως ἡ γραφή, ὅπως προείπαμε, καί κατά τή μαρτυρία μεγάλου ἀριθμοῦ χειρογράφων, δέν εἶναι ἡ αὐθεντική. Ἄρα εἴμαστε ὑποχρεωμένοι στήν ἄλλη αὐθεντική πρόταση γραφή «διά τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου», νά παραμείνουμε καί νά προσδώσουμε τήν κατάλληλη ἑρμηνεία.

Μιά πρώτη, πρόχειρη ἀπόδοση στή νεοελληνική γλώσσα εἶναι βεβαίως νά ποῦμε «διά τοῦ αἵματος τοῦ ἰδικοῦ του» καί νά ἐπαναπαυθοῦμε σ' αὐτό. Τό νά δεχθοῦμε ὅμως «διά τοῦ δικοῦ του αἵματος, τοῦ Θεοῦ», ὄχι ἄλλου, εἶναι παρακεκινδυνευμένο. Εἶναι σάν νά λέμε καί νά δεχόμαστε ὅτι ὁ Θεός ἔχει αἷμα. Ἐκτός τοῦ ὅτι, ἐάν ἤθελε ἡ Γραφή νά ἐννοήσουμε αὐτό καί γιά νά μή ἀμφιταλαντευόμαστε ἤ περιπλανώμαστε, θά ἔπρεπε νά λέει «διά τοῦ αἵματος αὐτοῦ ἤ αὑτοῦ». Ἄρα εἴμαστε ἀναγκασμένοι νά προσανατολιστοῦμε στήν ἄλλη νεοελληνική ἀπόδοση: Νά ἐννοήσουμε «διά τοῦ αἵματος τοῦ ἰδικοῦ του, τοῦ ἰδικοῦ του ἀνθρώπου, τοῦ ἰδικοῦ του Υἱοῦ». Εἶναι ὅπως λέμε σήμερα «ὁ δικός μου (ἄνθρωπος)» ἤ ὅπως λέγεται πάλι πολύ ἁπλά: «ὁ δικός σου». Ἔχουμε δηλ. μία οὐσιαστικοποίηση τοῦ ἐπιθέτου ἴδιος.

Τοῦτο ἐνισχύεται καί ἀπό τά ἀκόλουθα χωρία, ὅπου φαίνεται καλύτερα καί ἡ οὐσιαστικοποίηση τοῦ ἐπιθέτου ἴδιος:

α) Τό Ἰω. 1,11: «Εἰς τά ἴδια ἦλθε (ὁ Ἰησοῦς), καί οἱ ἴδιοι αὐτόν οὐ παρέλαβον», τ.ἔ. «οἱ ἰδικοί του οἱ Ἰουδαῖοι» (Ἑρμηνεία Π. Τρεμπέλα), «με ταξύ τῶν ἰδικῶν του, δηλαδή τῶν Ἰουδαίων» (Ἑρμηνεία Ἰω. Κολιτσάρα).

β) Τό Ἰω. 13,1: «Ἀγαπήσας (ὁ Χριστός) τούς ἰδίους τούς ἐν τῷ κόσμῳ», τ.ἔ. «τούς ἰδικούς του» (Ἑρμηνεία Π. Τρεμπέλα), «ἠγάπησε τούς μαθητάς του, τούς ὁποίους καθό ἰδικούς του» (Ἑρμηνεία Ἰω. Κολιτσάρα).

γ) Τό Αʹ Τιμ. 5,8 : «Εἰ δέ τις τῶν ἰδίων καί μάλιστα τῶν οἰκείων οὐ προνοεῖ, τήν πίστιν ἤρνηται καί ἔστιν ἀπίστου χείρων», τ.ἔ. «τούς ἰδικούς του ἀνθρώπους» (Ἑρμηνεία Π. Τρεμπέλα), «διά τούς ἰδικούς του ἀνθρώπους» (Ἑρμηνεία Ἰω. Κολιτσάρα).

Τήν ἔννοια αὐτή τοῦ «ἰδικοῦ του», τοῦ δικοῦ του ἀνθρώπου, τοῦ δικοῦ του υἱοῦ, τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ Πατρός, τήν ἐνισχύει καί ἡ πρός Ἑβραίους ἐπιστολή τοῦ Ἀπ. Παύλου, ἡ ὁποία μᾶς ὑπογραμμίζει: «Τίνι γάρ εἶπέ ποτε (ὁ Θεός) τῶν ἀγγέλων· υἱός μου εἶ σύ, ἐγώ σήμερον γεγέννηκά σε; Καί πάλιν· ἐγώ ἔσομαι αὐτῷ εἰς πατέρα, καί αὐτός ἔσται μοι εἰς υἱόν;» (Ἑβρ. 1,5).

Αὐτή ἡ διακήρυξη ἐν συνδυασμῷ καί μέ τά ἑπόμενα χωρία μᾶς ὁδηγοῦν κατ' εὐθεῖαν καί σχεδόν χωρίς ἀμφιβολία στήν ἑρμηνεία πού δίνουμε πιό πάνω. Τά ἐν λόγῳ χωρία δέν εὐνοοῦν καμμία ἀντιλογία, γιατί ἀκριβῶς συντελοῦν ἀποφασιστικῶς στήν ἀντιδιαστολή τοῦ ἔργου τοῦ Θεοῦ Πατρός καί στήν ἀποστολή τοῦ Ἰ. Χριστοῦ. Τά χωρία αὐτά εἶναι τά ἑξῆς:

α) «Χριστός δέ παραγενόμενος ἀρχιερεύς… διά δέ τοῦ ἰδίου αἵματος εἰσῆλθεν ἐφάπαξ εἰς τά ἅγια αἰωνίαν λύτρωσιν εὑράμενος. Εἰ γάρ τό αἷμα τράγων… πόσῳ μᾶλλον τό αἷμα τοῦ Χριστοῦ, ὅς διά πνεύματος αἰωνίου (ἤ ἁγίου) ἑαυτόν προσήνεγκεν ἄμωμον τῷ Θεῷ, καθαριεῖ τήν συνείδησιν ἡμῶν…» (Ἑβρ. 9,11[-]14).

β) «Διό καί Ἰησοῦς, ἵνα ἁγιάσῃ διά τοῦ ἰδίου αἵματος τόν λαόν, ἔξω τῆς πύλης ἔπαθεν» (Ἑβρ. 13,12).

Ἔτσι ἰσχυροποιεῖται ἡ ἑρμηνεία ὅτι ἡ φράση «διά τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου» σημαίνει διά τοῦ αἵματος τοῦ ἰδικοῦ του ἀνθρώπου, τοῦ δικοῦ του υἱοῦ. Δέν ὑπάρχει λόγος νά μή δεχθοῦμε ὅτι τό αἷμα ἦταν τοῦ ἰδικοῦ του υἱοῦ, τοῦ Ἰ. Χριστοῦ καί ὄχι τό δικό του, τ.ἔ. τοῦ Θεοῦ. Ἄν ἤθελε ὁ Ἀπ. Παῦλος νά πεῖ «διά τοῦ αἵματος τοῦ Θεοῦ» στό Πράξ. 20,28 θά ἔλεγε τή συνήθη ἔκφρασή του «διά τοῦ ἰδίου αἵματος» ἤ «διά τοῦ αἵματος αὐτοῦ», ὅπως ἐκφράζεται καί περί τοῦ Ἰ. Χριστοῦ.

Μετά ἀπ' αὐτά ἄς σκεφθοῦμε σοβαρά, γιά ἄλλη μιά φορά καί τό θέμα τῶν (πρόχειρων) μεταφράσεων τῶν ἱερῶν καί παραδοσιακῶν αὐθεντικῶν κειμένων ἀπό τήν κοινή ἑλληνική γλώσσα στή νεότερη ἑλληνική δημοτική γλώσσα, ἡ ὁποία πάντως ἀποδεικνύεται ὅτι εἶναι ἡ συνέχεια καί ἡ ἐξέλιξη (ἴδιος ἰδικός του δικός του) τῆς γλώσσας τῆς Καινῆς Διαθήκης.

Καταλήγουμε, λοιπόν, καί ἔχουμε ὡς σταθερή καί αὐθεντική, ἀλλά καί δυναμική, βάση τή φράση: «…ποιμαίνειν τήν Ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ, ἥν περιεποιήσατο διά τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου», ἤτοι τοῦ αἵματος τοῦ ἰδικοῦ του, τοῦ «δικοῦ» Του, τοῦ δικοῦ του υἱοῦ ἀνθρώπου, τοῦ Θεανθρώπου. Καί κλείνοντας, ἄς εὐχηθοῦμε συνοπτικά: Νά γίνουμε καί μεῖς «δικοί» Του διά τοῦ αἵματος «τοῦ δικοῦ» του.


Ὑποσημειώσεις:

1. Π. Ν. Τρεμπέλα, Ὑπόμνημα εἰς τάς Πράξεις τῶν Ἀποστόλων, Ἀθῆναι 1955, σελ. 553-555.
2. Ἡ Καινή Διαθήκη, Τό πρωτότυπον κείμενον μέ νεοελληνικήν μετάφρασιν (ὑπό Β. Βέλλα, Εὐ. Ἀντωνιάδου, Ἁμ. Ἀλιβιζάτου, Γερ. Κονιδάρη), Ἀθῆναι 19923, σελ. 278.
3. Παν. Τρεμπέλα, ὅπ. παρ., σελ. 555.
4. Παν. Τρεμπέλα, Ἡ Καινή Διαθήκη μετά συντόμου Ἑρμηνείας, Τά Εὐαγγέλια καί αἱ Πράξεις τῶν Ἀποστόλων, Ἀθῆναι 19583, σελ. 759.
5. Τά τέσσαρα Εὐαγγέλια καί αἱ Πράξεις τῶν Ἀποστόλων, Ἀθῆναι 19716, σελ. 487.
6. Πρβλ. Ἡ Καινή Διαθήκη, Τό πρωτότυπο κείμενο μέ μετάφραση στή Δημοτική (ὑπό Γ. Γαλίτη, Ἰω. Καραβιδόπουλου, Ἰω. Γαλάνη, Π. Βασιλειάδη), Ἔκδ. Βιβλικῆς Ἑταιρείας, Ἀθήνα 1989, σελ. 279. Πρβλ. καί Ἀθ. Δεληκωστόπουλου, Ἡ Καινή Διαθήκη σέ Νεοελληνική ἀπόδοση, Ἀθήνα 1995, σελ. 371.
7. Greek New Testament, Stuttgart, Ἔκδ. 16η (ἀπό τήν 1936).
8. The Greek New Testament, Münster/Westphalia, Ἔκδ. 3η, 1975/ 1977.
9. Novum Testamentum Graece (Deutsche Bibelgeselschaft), Ἔκδ. 27η, Stuttgart 2006.
10. Πρβλ. B. A. van Groningen - Μτφρ. Ὀδ. Λαμψίδη, Πραγματεία περί τῆς ἱστορίας καί τῆς κριτικῆς τῶν ἑλληνικῶν κειμένων, Ἀθῆναι 1980, σελ. 111, καί Elp. Mioni, Εἰσαγωγή στήν Ἑλληνική Παλαιογραφία (μτφρ. Ν. Μ. Παναγιωτάκη), Ἀθήνα 19792, σελ. 130.

* Παναγιώτης Ι. Μπούμης / Boumis Panagiotis,
«"Το αίμα του Θεού";»,
Ορθόδοξος Τύπος, 11 Νοεμβρίου 2011,
σσ. 3, 4.

Επίσης, απάντηση Ν. Σωτηρόπουλου (σ. 3) και ανταπάντηση Π. Μπούμη (σσ. 3, 4).

***

The freedom of conscience interpreted by the Law: The contribution of the Efstratiou & Valsamis v. Greece cases /Η ελευθερία συνείδησης ερμηνευόμενη από τον Νόμο: Η συμβολή των υποθέσεωνΕυστρατίου & Βαλσαμή κατά Ελλάδας

As we will see, in both cases, the effect of those lines of decision is the unequal treatment of people with religious convictions in comparison with people with non-religious convictions, and of religious minorities in comparison with religious majorities. The former occurs when the public space is designed in such a way that it fulfils completely the aspirations of atheists or agnostics, or simply of people that do not care much about the expression of their religious ideas, but does not correspond to the expectations of religious believers who remain actively engaged with their respective religions. The latter occurs because the laws considered ‘neutral’ usually conform—as does any law—to the ethical values that are dominant in a determined social environment at a certain moment. Neutral laws will rarely conflict with the morals or life practices of the major churches, but they can more often cause conflicts with minority religious groups that engage in conduct that is socially atypical. To hold that a neutral law must automatically prevail and that the state is under no obligation to justify denial of exemptions from the general application of the law as a measure ‘necessary in a democratic society’ would constitute, in practice, a risk for the rights of minorities, and generally for those whose conscientious beliefs are threatened. [...]

In any event, more than thirty years later, the ECtHR’s interpretation of Article 2 of the First Protocol was reaffirmed in the decisions Folgerø and Zengin. And, prior to them, in 1996, the twin decisions Efstratiou and Valsamis, dealing with a relatively similar problem, held on to the Court’s doctrine on the automatic subjection to neutral rules. These cases had their origin in the applications of two Greek secondary school students, both Jehovah’s Witnesses, who refused, for religious reasons, to participate in the school parades organized during the national festival to commemorate the outbreak of war between Greece and Fascist Italy in 1940. They argued that their conscience prohibited them from being present in a civic celebration in which a war was remembered and in which military and ecclesiastical authorities took part. The two students were denied permission to be absent from the parade, and their failure to attend was punished by one day’s suspension from school. The European Court decided the case in the light both of Article 9 of the Convention and of Article 2 of the First Protocol (as interpreted in Kjeldsen). The decision sustained the Greek government’s position, especially considering two facts. One was the moderate punishment imposed to the students, which could not amount to a deprivation of the right to education. The other was that the Court could ‘discern nothing, either in the purpose of the parade or in the arrangements for it, which could offend the applicants’ pacifist convictions’. The Court noted additionally—without any further comment—that the European Commission considered, in its report on the case, that ‘article 9 did not confer a right to exemption from disciplinary rules which applied generally and in a neutral manner and that, in the instant case, there had been no interference with the applicant’s right to freedom to manifest her religion or belief ’.

In my opinion, the Commission’s interpretation of Article 9 ECHR inverts the logical order of concepts in this matter. It is universally accepted that human rights must be construed broadly. Therefore, in order to understand the exact meaning of the freedom to manifest one’s religion or belief in practice, it seems that we should approach the question in the following sequence: (i) according to Article 9.1 ECHR, freedom to practice one’s religion or belief must be understood as protecting, in principle, every act of the individual when he obeys the dictates of his own conscience; but (ii) Article 9.2 ECHR—limitations on religious liberty—shall be utilized, when necessary, as a corrective element for a freedom that, by its own nature, tends to be exercised in an undefined and unpredictable way.

Thus, we manage to reconcile two paramount interests that are inclined to conflict with each other: the maximum degree of initial protection of the freedom of belief and the security that the legal order demands. Furthermore, we introduce an important assumption: the State has the burden of proof with regard to the necessity of a restrictive measure, ie, it must affirmatively prove that, in a particular case of conflict, it is ‘necessary in a democratic society’ to restrict the exercise of religious freedom. Following this approach would obstruct the development of policies that ignore the needs of religious freedom and are harmful not only to individuals but also to minority groups and, in general, to groups with distinctive beliefs.

In any event, it should be remarked that the Court neither subscribed to nor rejected explicitly the Commission’s interpretation of Article 9 ECHR in Efstratiou and Valsamis. The Commission’s view might be expressive of a certain state of mind in the Strasbourg jurisdiction, in a line of continuity with Kjeldsen. However, we might as well infer from other decisions that the Court is hesitating about which path it should follow beyond the strict borders of the educational environment. In this regard, we should remember that the Commission’s restrictive interpretation of freedom of conscience seems to contradict the Court’s own words in the Hasan and Chaush case: ‘[. . .] but for very exceptional cases, the right to freedom of religion as guaranteed under the Convention excludes any discretion on the part of the State to determine whether religious beliefs or the means used to express such beliefs are legitimate.’ And, certainly, behaviour in accordance with the dictates of one’s own conscience in daily life is an evident, and most important, expression of freedom of religion and belief.

There is another aspect in the ECtHR’s reasoning in Efstratiou and Valsamis that is problematic and not easy to reconcile with State neutrality in religious matters. When the Court examined the arguments of the applicants, it declared that the parades that the Jehovah’s Witnesses morally disapproved of were merely civic acts without any particular political or ideological connotation and, consequently, they could not offend the pacifist convictions of the students. Thus, the Court, in effect, substituted its judgment for the conscience of the persons involved, defining what was ‘reasonable’ for them to believe with regard to their participation in a national commemorative ceremony. In my opinion, this is a gross mistake. In assessing claims arising from individual conscience, it is unacceptable for a secular court to determine which beliefs are ‘reasonable’ and which are not. Naturally, it is necessary to verify—as far as possible—that parties are sincere, that they are not deceitfully alleging moral convictions they do not actually or genuinely hold in order to avoid fulfilling a legal duty. But this does not mean that a secular court is competent to elucidate when the beliefs of a person are sufficiently consistent from an ‘objective’ point of view. Religious viewpoints do not need to meet a reasonableness threshold in order to qualify as a basis for asserting Article 9 rights. This is in contradiction with what the ECtHR affirmed, the very same year of Efstratiou and Valsamis, reflecting a deeply rooted notion of Western legal culture, about the incompetence of public authorities to pronounce on the truth or falsity of a religious dogma or a moral belief. In the above-mentioned decisions, the European Court did not seem to be fully aware of the fundamental philosophy underlying the protection of religious liberty. The reason why the freedom of each individual conscience must be respected is not that it is objectively correct. Freedom of conscience must be respected because it is considered a fundamental area of the individual’s autonomy in democratic societies and, consequently, nobody may interfere with the individual’s conscience as long as other prevailing juridical interests are not endangered. This applies also to those cases in which the moral position held by individuals is stricter than the official doctrine of the religion to which they belong. What freedom of religion or belief protects is, precisely, the right to choose the truth(s) in which one is willing to believe. Hence, Article 9.2 ECHR provides that the state may restrict the exercise of that freedom only when it is ‘necessary in a democratic society’.

In other words, States are not obliged to respect and protect religious freedom because they deem the convictions of their citizens to be correct, or even convenient. They are obliged to protect the freedom to believe and to act accordingly because this freedom constitutes an essential element of a democratic system. The protection of that freedom is a paramount public interest and not merely a private interest of individuals and groups. This is something that is easily understood with regard to other liberties—for instance, the freedom of expression or the freedom of association—but is sometimes inexplicably ignored when dealing with religious liberty.

* Javier Martínez-Torrón,
"The (Un)protection of Individual Religious Identity in the Strasbourg Case Law"
["Η (Μη) Προστασία της Ατομικής Θρησκευτικής Ταυτότητας στη Νομολογία του Στρασβούργου"],
Oxford Journal of Law and Religion, Oxford University Press, 2012, pp./σσ. 7, 11-14 (1–25).

Erasmus' Greek-Latin NT: The editing adventure of the insertion of the Johannine Comma /Η ελληνο-λατινική ΚΔ του Έρασμου: Η εκδοτική περιπέτεια της εισαγωγής του Κόμματος Ιωάννου

Read first: Wikipedia, “Novum Instrumentum omne”.

Desiderius Erasmus / Ντεζιντέριους Έρασμος,
1516 Novum instrumentum (1st ed./1η έκδ.)

Desiderius Erasmus,
1519 Novum testamentum (2nd ed./2η έκδ.)

 

Desiderius Erasmus,
1522 Novum testamentum (3rd ed./3η έκδ.)

Early Christians & the pagan world /Οι πρώτοι χριστιανοί & ο παγανιστικός κόσμος

Αποτελεί κοινή ιστορική παραδοχή, ότι, τους πρώτους τρεις αιώνες της ύπαρξής της, η χριστιανοσύνη αντιμετώπισε ακατάπαυστο και, συχνά, σφοδρό διωγμό ο οποίος έφτασε σε κρεσέντο στις αρχές του τέταρτου αιώνα, αλλά αυτό την εξάπλωσε, παρά την εναντίωση, και μάλιστα την ενίσχυσε. [...] Με πιθανή εξαίρεση τον ιουδαϊσμό, η χριστιανοσύνη είχε τα περισσότερα θύματα μαρτυρίου από κάθε άλλη θρησκεία. Ο Ιησούς προειδοποίησε όσους θα τον ακολουθούσαν ότι τους περίμενε διωγμός, ότι θα αποτελούσε ο ίδιος αιτία διαίρεσης και συγκρούσεων, και τα λόγια του εκπληρώθηκαν πλήρως. Αυτό δεν είναι παράξενο. Τόσο ριζοσπαστικές είναι οι δηλώσεις του Ευαγγελίου, τόσο σαρωτικές είναι οι απαιτήσεις από τον πιστό, τόσο ασυμβίβαστους τούς καθιστά εκείνους που υποτάσσονται σε αυτό, ώστε η εναντίωση, ακόμη και ο διωγμός, είναι αναμενόμενα. [...]

Οι χριστιανοί ήταν αντιμέτωποι με την απαρέσκεια και την ενεργή εναντίωση του παγανιστικού πληθυσμού προς αυτούς. Οι κριτικές αφορούσαν διάφορα ζητήματα αλλά προκαλούνταν ιδιαίτερα από τη μια πλευρά από το το γεγονός ότι δεν συμβιβάζονταν με τον παγανισμό, αλλά διαχώριζαν τον εαυτό τους από αυτόν και κάνοντας το αυτό απομακρύνονταν από ένα μεγάλο μέρος της ενεργούς κοινωνίας, και από την άλλη πλευρά επειδή κέρδιζαν μεταστραφέντες από την κοινωνία και έτσι δεν μπορούσαν παρά να γίνουν αντιληπτοί. Για να αποφύγουν την περιττή δημοσιότητα και για να διαφύγουν κατά το δυνατό από την προσοχή των κρατικών αξιωματούχων, οι χριστιανοί διεξήγαγαν τις λατρευτικές συνάξεις τους είτε μυστικά είτε χωρίς δημόσια ανακοίνωση. Με μια ευρύτερη και βαθύτερη έννοια η απαρέσκεια και, ως αποτέλεσμα, ο διωγμός που αναπτύχθηκε και τη συνόδεψε αποτελούσαν τεκμήρια ότι, όπως είχε πει ο Ιησούς, στο Ευαγγέλιο κάτι είχε εμφανιστεί στον κόσμο με το οποίο ο κόσμος βρισκόταν σε έχθρα μαζί του.

Οι κατηγορίες ποίκιλλαν. Οι Χριστιανοί δεν δέχονταν να συμμετέχουν σε παγανιστικές τελετές και γι’ αυτό τους αποκαλούσαν άθεους. Εξαιτίας της αποχής τους από πολλές πλευρές της δημόσιας ζωής—τις ειδωλολατρικές γιορτές, τις κοσμικές διασκεδάσεις οι οποίες για τους Χριστιανούς ήταν διαποτισμένες πέρα για πέρα από παγανιστικές δοξασίες, συνήθειες και ανήθικες πράξεις—τους περιφρονούσαν θεωρώντας τους μισανθρώπους. Ήταν κάτι το συνηθισμένο να θεωρούν ότι διέπρατταν τις πιο αισχρές ανήθικες πράξεις στις συνάξεις τους. [...]

Πιο λογικά άτομα πιθανόν να απέρριπταν αυτές τις αναφορές αλλά ενοχλούνταν από τη συνεχή αύξηση μια αδελφότητας που απλωνόταν σε ολόκληρη την αυτοκρατορία γεγονός το οποίο, σε μια εποχή που η πολιτική και οικονομική τάξη βρισκόταν σε ολοφάνερη αστάθεια, απειλούσε τη δομή της κοινωνίας, διότι όχι μόνο απομακρύνονταν από πολλά από τα έθιμα τα οποία διατηρούσαν την ενότητά της, αλλά τα αποκήρυτταν ως ανόητα και πονηρά. [...]

Οι μη χριστιανοί αντιλήφθηκαν ότι λόγω της επαναστατικής της φύσης, του ασυμβίβαστου χαρακτήρα της, και της αξίωσής της για την υποταγή όλης της ανθρωπότητας, θα έπρεπε η καθεστικυία τάξη να φοβάται τη χριστιανοσύνη περισσότερο από οποιονδήποτε άλλο μεταξύ των ανταγωνιστών της, χωρίς μάλιστα να εξαιρείται ούτε και ο ιουδαϊσμός.

* Kenneth Scott Latourette,
A History of Christianity: To A.D. 1500
[Ιστορία της Χριστιανοσύνης: Ως το 1500 μ.Χ.],
HarperCollins, 1975,
pp./σσ. 81, 82.

The Commentary on the Letters of John: Zigabenus did not read in his NT text (early 12th cent.) the Johannine Comma /Ερμηνεία των Επιστολών του Ιωάννη: Το κείμενο της ΚΔ του Ζιγαβηνού (αρχές 12ου αι.)δεν περιείχε το Ιωάννειο Κόμμα

Read first: / Διαβάστε πρώτα:

Χειρογραφική «αναθεώρηση» με βάση το Ιωάννειο Κόμμα:
Η περίπτωση της Δογματικής πανοπλίας του Ευθύμιου Ζιγαβηνού (Ζιγαδηνού) / 
Manuscript “revision” in harmony with the Johannine Comma:
The case of Euthymius Zigabenus' (Zigadenus) Panoplia dogmatica

* Ευθύμιος Ζιγαβηνός / Euthymius Zigabenus,
Ερμηνεία εις τας ΙΔ' επιστολάς του αποστόλου Παύλου και εις τας Ζ' καθολικάς /
Euthymii Zigabeni Commentarius in XIV epistolas Sancti Pauli et VII Catholicas,
επιμ. Νικηφόρος Καλογεράς, 1887,
Τόμος 2, σ. 630.

Ms. Ott.gr.73,
Euthymii Zigabeni Panoplia dogmatica (c.14th cent.)

The Kokkinakis v Greece case: Defining pluralism and majoritarianism in the Greek society /Η υπόθεση Κοκκινάκης κατά Ελλάδας: Ορίζοντας την πολυφωνία & τον πλειοψηφισμό στην ελληνική κοινωνία

The ECtHR is, however, not in the role of bystander in the name of the principled compatibility between the Convention and the diversity of the European state-religion models. Though a margin of appreciation is left to national authorities, their decision remains subject to review by the Court in conformity with the requirements of the Convention and Protocols. The Court has, in its reviewing competence, attempted to develop a ”thin” constitutional framework (or perspective) whereby it sets specific limitations to the margin of appreciation of the national authorities. With respect to religion, this trend gained momentum with Kokkinakis v Greece (1993). Kokkinakis has the merit of being the first case to be judged under article 9 of the Convention, which states the principle of freedom of religion: “[e]veryone has the right to freedom of ... religion; this right includes ... freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion ... in worship, teaching, practice and observance.” Even if the concept of pluralism is an older presence in the jurisprudence of the Court, Kokkinakis has the merit to have interconnected, in a decisive way, the principle of freedom of religion with that of pluralism as an essential feature of the democratic society. According to Kokkinakis, “[a]s enshrined in Article 9…, freedom of thought, conscience and religion is one of the foundations of a´ democratic society within the meaning of the Convention. It is, in its religious dimension, one of the most vital elements that go to make up the identity of believers and their conception of life, but it is also a precious asset for atheists, agnostics, skeptics and the unconcerned. The pluralism indissociable from a democratic society, which has been dearly won over the centuries, depends on it.” The corollary of the Court´s support of the liberal-pluralist perspective has been its questioning of biased aspects of the inherited bond between majority religion and nation-state. It is significant that Kokkinakis v Greece defended Mr. Kokkinakis´ freedom of speech against the manifest bias of the Greek state in favor of the majority religion (i.e. Orthodox Christianity). It is certainly disconcerting to learn that the appellant, a member of the religious minority of Jehovah’s Witnesses, had been arrested more than sixty times before his case reached the ECtHR.

* Camil Ungureanu,
"Between pluralism and majoritarianism: The ECHR on religious symbols and education"
[«Μεταξύ πολυφωνίας και πλειοψηφισμού: Το ΕΔΔΑ σχετικά με τα θρησκευτικά σύμβολα και την εκπαίδευση»],

in: / στο:

Ricard Zapata-Barrero & Anne R. van Ewijk (eds.),
Spheres of diversities: From concept to policy,
[Σφαίρες ποικιλότητας: Από την ιδέα στην πολιτική ρύθμιση]
Barcelona Centre for International Affairs, 2011,
pp./σσ. 36, 37.

Friedrich Engels on the medieval European state of the Church /Ο Φρίντριχ Ένγκελς για την κατάσταση της Εκκλησίαςτης μεσαιωνικής Ευρώπης

The clergy, representatives of the ideology of mediaeval feudalism, felt the influence of the historic transformation no less acutely. The invention of the art of printing, and the requirements of extended commerce, robbed the clergy not only of its monopoly of reading and writing, but also of that of higher education. Division of labour was being introduced also into the realm of intellectual work. The newly arising class of jurists drove the clergy out of a series of very influential positions. The clergy was also beginning to become largely superfluous, and it acknowledged this fact by growing lazier and more ignorant. The more superfluous it became, the more it grew in numbers, thanks to the enormous riches which it still kept on augmenting by fair means or foul.

The clergy was divided into two distinct groups. The feudal hierarchy of the clergy formed the aristocratic group — bishops and archbishops, abbots, priors and other prelates. These high church dignitaries were either imperial princes themselves, or they reigned as vassals of other princes over large areas with numerous serfs and bondsmen. They not only exploited their subjects as recklessly as the knighthood and the princes, but they practised this in an even more shameful manner. They used not only brutal force, but all the intrigues of religion as well; not only the horrors of the rack, but also the horror of excommunication, or refusal of absolution; they used all the intricacies of the confessional in order to extract from their subjects the last penny, or to increase the estates of the church. Forging of documents was a widespread and beloved means of extortion in the hands of those worthy men, who, receiving from their subjects feudal payments, taxes and tithes, were still in constant need of money. The manufacture of miracle-producing saints' effigies and relics, the organisation of praying-centres endowed with the power of salvation, the trade in indulgences was resorted to in order to squeeze more payments out of the people. All this was practised long and with not little success.

The prelates and their numerous gendarmerie of monks which grew with the spread of political and religious baiting, were the objects of hatred not only of the people but also of the nobility. Being directly under the empire, the prelates were in the way of the princes. The fast living of the corpulent bishops and abbots with their army of monks, roused the envy of the nobility and the indignation of the people who bore the burden. Hatred was intensified by the fact that the behaviour of the clergy was a slap in the face of their own preaching.

The plebeian faction of the clergy consisted of preachers, rural and urban. The preachers were outside the feudal hierarchy of the church and participated in none of its riches. Their activities were less rigorously controlled and, important as they were for the church, they were for the moment far less indispensable than the police services of the barracked monks. Consequently, they were paid much less than the monks, and their prebends were far from lucrative. Being of a middle-class or plebeian origin, they were nearer to the life of the masses, thus being able to retain middle-class and plebeian sympathies, in spite of their status as clergy. While the participation of the monks in the movements of their time was the exception, that of the plebeian clergy was the rule. They gave the movement its theorists and ideologists, and many of them, representatives of the plebeians and peasants, died on the scaffold. The hatred of the masses for the clergy seldom touched this group.

What the emperor was to the princes and nobility, the pope was to the higher and lower clergy. As the emperor received the "common penny," the imperial taxes, so the pope was paid the general church taxes, out of which he defrayed the expenses of the luxurious Roman court. In no country were his taxes collected with such conscientiousness and rigour as in Germany, due to the power and the number of the clergy. The annates were collected with particular severity when a bishopric was to become vacant. With the growth of the court's demands, new means for raising revenues were invented, such as the traffic in relics and indulgences, jubilee collections, etc. large sums of money were thus yearly transported from Germany to Rome, and the increased pressure fanned not only the hatred towards the clergy, but it also aroused national feelings, particularly among the nobility, the then most national class.

Ο κλήρος, ο εκπρόσωπος της ιδεολογίας της μεσαιωνικής
 φεουδαρχίας, ένιωθε την επίδραση της ιστορικής στροφής με 
την ίδια οξύτητα. Η τυπογραφία και οι ανάγκες του πιο εκτεταμένου εμπορίου του είχαν αφαιρέσει το μονοπώλιο όχι μόνο της γραφής και της ανάγνωσης, αλλά και της ανώτερης μόρφωσης. Ο καταμερισμός της εργασίας άρχισε να εισβάλει και στον 
πνευματικό τομέα. Η νεοεμφανιζόμενη κλειστή τάξη των νομομαθών έδιωχνε τον κλήρο από μια σειρά από τα πιο σημαντικά αξιώματα. Ο κλήρος άρχισε να γίνεται κι αυτός περιττός και
 αυτό το έδειχνε κι ο ίδιος μέσω της όλο και μεγαλύτερης οκνηρίας και αμάθειάς του. Όσο πιο περιττός γινόταν, όμως, τόσο
 γινόταν και πιο πολυάριθμος χάρη στα τεράστια πλούτη του, 
τα οποία δεν έπαυε να αυξάνει με όλα τα δυνατά μέσα.

Μέσα στον κλήρο, υπήρχαν δύο τελείως ξεχωριστές τάξεις.
 Η πνευματική φεουδαρχική ιεραρχία αποτελούσε την αριστο
κρατική τάξη: τους επισκόπους, αρχιεπισκόπους, αβάδες, ηγου
μένους και άλλους ιεράρχες. Αυτοί οι υψηλοί αξιωματούχοι 
της Εκκλησίας ή ήταν οι ίδιοι πρίγκιπες της αυτοκρατορίας ή
 κατείχαν σαν φεουδάρχες, κάτω από την κυριαρχία άλλων πρι
γκίπων, μεγάλες εκτάσεις γης με πολυάριθμους δουλοπάροι
κους και υποτελείς. Εκμεταλλεύονταν τους κατωτέρους τους 
όχι μόνο το ίδιο αμείλικτα με την αριστοκρατία και τους πρί
γκιπες, αλλά και πολύ πιο αναίσχυντα. Πλάι στην ωμή βία, κι
νητοποιούσαν και όλα τα τεχνάσματα της θρησκείας, πλάι στο 
φόβο των βασανιστηρίων, έβαζαν όλους τους φόβους του αφο
ρισμού και της άρνησης της άφεσης αμαρτιών, όλες τις μηχα
νορραφίες του εξομολογητηρίου, για να αποσπάσουν από τους
 υπηκόους τους και την τελευταία τους πεντάρα ή για να αυξηθεί το μερίδιο κληρονομιάς της Εκκλησίας. Η πλαστογράφηση 
πιστοποιητικών ήταν συνηθισμένο και προσφιλές μέσο απάτης 
γι’ αυτούς τους αξιότιμους ανθρώπους. Αλλά, παρ’ όλο που,
 εκτός από τους συνηθισμένους φεουδαρχικούς φόρους και τα
 δοσίματα, εισέπρατταν και τη δεκάτη, όλα αυτά τα έσοδα ποτέ
 δεν ήταν αρκετά. Κατέφευγαν στην κατασκευή θαυματουργών
 εικόνων και λειψάνων, την οργάνωση ευλογημένων προσευχη
ταρίων, το εμπόριο με τα συγχωροχάρτια, για να αποσπάσουν 
από το λαό περισσότερα δοσίματα και για πολύ καιρό με ιδι
αίτερη επιτυχία.

Αυτοί οι ανώτεροι κληρικοί και η πολυάριθμη χωροφυλακή 
τους από μοναχούς, που δυνάμωνε διαρκώς με τη διάδοση των 
πολιτικών και θρησκευτικών διώξεων, ήταν ο στόχος πάνω
 στον οποίο συγκεντρωνόταν το μίσος ενάντια στους παπάδες 
όχι μόνο του λαού, αλλά και της αριστοκρατίας. Στο βαθμό που βρίσκονταν άμεσα κάτω από την αυτοκρατορική εξουσία,
 μπλέκονταν στα πόδια των πριγκίπων. Η αργόσχολη καλοζωία 
των παχουλών επισκόπων και των αβάδων και του μοναστικού 
στρατού τους προκαλούσε το φθόνο της αριστοκρατίας και
εξόργιζε το λαό, που έπρεπε να πληρώνει το κόστος της, πολύ
 περισσότερο μάλιστα που αυτό ερχόταν σε κραυγαλέα αντίθεση
 με τα κηρύγματά τους.

Η πληβειακή μερίδα του κλήρου αποτελούνταν από ιεροκήρυκες της υπαίθρου και της πόλης. Αυτοί βρίσκονταν έξω από 
τη φεουδαρχική εκκλησιαστική ιεραρχία και δεν είχαν κανένα 
μερίδιο στα πλούτη της. Η δουλειά τους ελεγχόταν λιγότερο 
και, όσο σημαντική κι αν ήταν για την Εκκλησία, άμεσα ήταν 
πολύ λιγότερο απαραίτητη από τις αστυνομικές υπηρεσίες των 
στρατωνισμένων μοναχών. Γι’ αυτό πληρώνονταν πολύ χειρό
τερα και τα εισοδήματά τους ήταν, στις περισσότερες περιπτώσεις, πολύ ισχνά. Αστικής ή πληβειακής καταγωγής, βρίσκονταν 
αρκετά κοντά στις συνθήκες ζωής των μαζών, ώστε να διατηρούν τις συμπάθειές τους ανάμεσα στους αστούς και τους πληβείους, παρ’ όλο το ιερατικό τους σχήμα. Η συμμετοχή στα κι
νήματα της εποχής, ενώ για τους μοναχούς ήταν εξαίρεση, γι’
 αυτούς ήταν κανόνας. Από αυτούς βγήκαν οι θεωρητικοί και οι 
ιδεολόγοι του κινήματος, και πολλοί απ’ αυτούς, εκπρόσωποι
 των πληβείων και των αγροτών, πέθαναν γι’ αυτό στο ικρίωμα.
 Το λαϊκό μίσος ενάντια στους παπάδες στρέφεται εναντίον 
τους μόνο σε μεμονωμένες περιπτώσεις.

Όπως πάνω από τους πρίγκιπες και την αριστοκρατία στε
κόταν ο αυτοκράτορας, έτσι στεκόταν πάνω από τους ανώτερους και κατώτερους κληρικούς ο πάπας. Όπως πληρωνόταν
 στον αυτοκράτορα η «κοινή δεκάρα», οι φόροι της αυτοκρα
τορίας, έτσι πληρώνονταν στον πάπα οι γενικοί εκκλησιαστικοί
 φόροι, με τους οποίους εκείνος χρηματοδοτούσε την πολυτέλεια στη Ρωμαϊκή Αυλή. Σε καμιά χώρα αυτοί οι εκκλησιαστι
κοί φόροι δεν εισπράττονταν με μεγαλύτερη ευσυνειδησία και
 αυστηρότητα -χάρη στη δύναμη και τον αριθμό των παπάδων- απ’ όσο στη Γερμανία. Αυτό συνέβαινε ιδιαίτερα με τα «αννάτα», όταν απονέμονταν οι επισκοπές. Με την άνοδο των ανα
γκών, εφευρέθηκαν νέα μέσα για τον προσπορισμό χρημάτων:
 το εμπόριο με λείψανα και συγχωροχάρτια, οι εισφορές ιωβη
λαίων κλπ. Έτσι, τεράστια ποσά έφευγαν κάθε χρόνο από τη 
Γερμανία προς τη Ρώμη και η αύξηση της πίεσης όχι μόνο δυνάμωνε το μίσος ενάντια στους παπάδες, αλλά και προκαλούσε το εθνικό αίσθημα, ιδιαίτερα της αριστοκρατίας, της τότε πιο 
εθνικής κλειστής τάξης.

* Friedrich Engels / Φρίντριχ Ένγκελς,
The Peasant War in Germany
(Neue Rheinische Zeitung. Revue 1850, engl. transl. M. Olgin) /
Ο πόλεμος των χωρικών στη Γερμανία
(μετάφρ. Θαν. Παπαρήγας, εκδ. Σύγχρονη Εποχή 1991, σσ. 46-49).